Індії політична думка

На відміну від індійської філософської традиції, що відзначається витонченістю, багатством і складністю, індійська традиція політичної думки, яка охоплює століття починаючи від ведичного періоду, що датується приблизно другим тисячоліттям до н. е., і закінчуючи добою утвердження мусульманського правління в XIV столітті н. е., є відносно простою, однорідною і позбавленою розмаїття. Звичайно, вона зазнавала змін під впливом теоретичних і практичних проблем, викликаних такими подіями, як виникнення нових релігійних і філософських течій, нових каст, спілок та об’єднань, а також хвилі чужоземних вторгнень. Однак за всіх цих змін її основоположні категорії мислення, запитання та відповіді на них залишилися по суті тими само. Для індійських політичних мислителів всесвіт характеризується поняттям рита – непорушним космічним порядком, установленим дією законів, що представляють божественний розум. Закони ці не надано і не створено Богом, вони радше і є Сам Бог. Отже, вони не лише природні, але й розумні та моральні за своєю суттю. Порядок у всесвіті підтримується кожною сутністю, що посідає призначене їй місце і дотримується відповідних законів. Людське суспільство є складовою всесвіту. Якщо всі люди перебувають у відведеному їм місці і дотримуються належної їм дгарми, суспільство відтворює порядок та «істину» всесвіту. Дгарма означає «те, що є правильним», або, ширше, обов’язки. На відміну від природних об’єктів людські істоти мають здатність мислити і бажати. Вони можуть піддаватися ілюзіям та спокусам й ухилятися від дгарми. Отже, для навернення їх на шлях істинний виникає потреба в данді, що означає силу й покарання. Дгарма і данда є основними поняттями індійської політичної думки. Управління територіально усталеною спільнотою зрештою полягає в застосуванні данди для утвердження дгарми. З огляду на це постають взаємопов’язані, але самостійні запитання, по-перше, стосовно природи, засад, джерел та змісту дгарми і, по-друге, стосовно природи, засад та структури данди. Тоді як у давнину індійські мислителі розглядали обидва питання, пізніше вони почали зосереджуватися на тому чи іншому з них. Дехто писав дгармасастри, або трактати про дгарму, тоді як інші писали данданіті, чи артгасастри. Термін артга означає серед іншого й територію та процвітання, тож артгасастра стосується дослідження шляхів здобування й захисту території та сприяння її процвітанню. Таке визначення подав Каутилья – провідний індійський політичний мислитель. Точніше кажучи, ці дві групи мислителів доповнювали одна одну, і це вони дуже поціновували. Обидві групи, взяті разом, і складають індійську традицію політичної думки. Проте з часом цей доповняльний характер було втрачено, і термін «політичний мислитель» почали прикладати лише до авторів артгасастр. Хоча індійські політичні мислителі визнавали, що деякі обов’язки належать людям як таким, вони гадали, що основна їх маса залежить від обставин. Деякі обов’язки (варнадгарма) накладаються на людей унаслідок того, що вони були представниками особливих соціальних груп, а інші (ашрамадгарма) були пов’язані з особливими стадіями життя. Для індійських мислителів суспільство становить не сукупність індивідів, а спільноту громад. Воно поділяється на особливі касти, кожна з яких виконує свої економічні функції і посідає відповідне місце в суспільній ієрархії. Дгарма індивіда залежить від касти, що в ній він народився. Його народження в певній касті – це не випадковість, а наслідок його дій у попередньому житті, чи ж бо карми. Карма означає не лише дію, але й долю. Для індійців кожна дія і відображає, і формує характер діяча, і є взаємодією людської свободи та долі. Окрім належності до певної касти індивіда характеризують також інші соціальні позиції, приміром, він може бути батьком чи сином, чоловіком чи дружиною, братом, сусідом тощо, тож існують особливі обов’язки, що відповідають кожній із цих позицій. Якщо кожний індивід виконує свою дгарму, в суспільстві немає безладу, тож тоді вочевидь немає й потреби в данді, чи державі. Для більшості індійських мислителів люди були лише одного разу в такому стані. Через занепад морального почуття, виникнення пожадливості, появу того, що зветься агамкар (цей змістовно насичений санскритський термін означає водночас відчуття своєї індивідуальності, себелюбство й гординю), люди стали розбещеними і почали зневажати свою дгарму. Це призвелося до варнасанкара, чи змішування каст, до араджаката, чи беззаконня, і до матсьяньяя, чи вступу в дію закону моря, згідно з яким велика риба пожирає малу. Відтоді й виникає потреба в державі, яка має покласти край усьому цьому. Хоча майже всі індійські політичні мислителі зосереджували свою увагу на монархічній формі правління, проте Індія знала й багато інших форм правління з олігархіями та республіками включно. Республіки процвітали в багатьох регіонах Індії. У них існували народні збори і ради старійшин, детальні правила громадського обговорення, вибори і жорстке міжгрупове розмежування. Чудовий вірш з «Ригведи» передає почуття, які характеризують народні збори: «Хай будуть спільними ваші наміри, хай будуть єдиними ваші серця, хай будуть одностайними ваші думки, щоб могла утворитися поміж вами цілковита спільність». Досить дивно, що республіки не отримали систематичного відображення в політичній думці і залишили по собі лише самотнього мислителя в особі Каутильї, найвидатнішого теоретика часів імперії під орудою династії Маур’я. Багато з того, що, як можна гадати, було витворено ними, втрачено або дійшло в фрагментарних діалогах епічних поем, Пуран та літературних п’єс. Провідною функцією царя для індійських політичних мислителів була локсанграга – об’єднання і забезпечення безпеки людей, що становлять певну спільноту. Ця функція включала не тільки підтримання внутрішнього порядку і захист територіальної цілісності спільноти, але й сприяння пануванню дгарми, духу праведності, а також розвитку ремесел, торгівлі, мистецтва, забезпечення добробуту тощо. У той чи інший спосіб цар повинен був створити середовище, у якому його піддані могли досягати чотирьох головних цілей людського життя, а саме дгарми, достатку, задоволення бажань і виходу з кола народжень і смертей. Оскільки він робив значний внесок у їх моральне вдосконалення, його величали ахарпрерака (натхненник моральної поведінки) і каласья каранам (пророк, що визначає етичні засади і моральну атмосферу). Таким чином, поведінка його підданих була наслідком не лише їхніх власних зусиль, але і його теж. Отже, він частково перебирав на себе відповідальність за їхню поведінку й отримував певну частку їхніх моральних та релігійних достоїнств або, відповідно, вад. Обов’язок царя впроваджувати дгарму порушує питання про її джерела. Більшість індійських політичних мислителів вважали трьома головними джерелами дгарми Веди, Смріті та в’явагару (звичай). У Ведах було сформульовано абстрактні принципи і стисло розглянуто конкретні обов’язки. У Смріті було подано передовсім лаконічний виклад поширеної практики. Незважаючи на теоретичну й практичну цінність Вед і Смріті найбільш значущим джерелом дгарми став звичай, що визначався як «те, що в моді і що є довготривалим». Хоча індійці визнавали універсальність деяких моральних принципів, вони наголошували на тому, що на формування практичної моралі соціальної групи справляють глибокий вплив час і простір. Кожна соціальна група проживає в певному географічному середовищі, відображає особливу стадію етичного й морального розвитку, її представники мають характерний для них «темперамент», вдачу тощо, і вона виробляє свій власний особливий спосіб життя, до якого її представники відчувають глибоку прихильність і який заслуговує на повагу. Впродовж віків соціальна структура Індії зазнавала важливих змін, тут з’являлося багато нових каст, виростали чужоземні поселення, поставали спілки, об’єднання, утворювалися релігійні організації і секти єретиків та союзи атеїстів. Індійські мислителі поширили і на них традиційну теорію дгарми і визнали їхнє право займатися своїми справами згідно з власними звичаями та обрядами, причому цар мав право втручатися лише в разі сумнівності або шкідливості останніх для інтересів спільноти. Таким чином, цар стояв на чолі значною мірою недиференційованого і нецентралізованого суспільного ладу, а його влада й авторитет жорстко обмежувалися відносно непорушною автономією різноманітних, досить потужних групових утворень. Саме тому й не можна застосувати до Давньої Індії поняття східного деспотизму. Що ж до структури і способів діяльності влади, то тут індійські мислителі не надто розходяться в поглядах. Для всіх них державний устрій складається з семи «органів», чи компонентів, а саме з царя, міністрів, прикріпленої до певної території спільноти, фортифікацій, скарбниці, армії та союзників, й структуру кожного з них вони описували досить детально. Усі вони визнавали чотири способи утримання влади, а саме переконування, підкуп, інтригу і застосування сили. Майже всі вони наполягали на важливості існування дієвої й професійної державної служби та широкої мережі таємних агентів. Усі індійські мислителі легко погоджувалися з тим, що цар цілком виправдано може вдаватися до насильства, жорстокості й обману, якщо того вимагають інтереси безпеки спільноти, тобто його найвищої дгарми. У «Магабгараті» навіть Кришна, сам Господь Бог, у кількох випадках вдається до брехні й обману, демонструючи таким чином, що навіть Бог не може впоратися з імперативами політичного життя, не вдаючись часом до неетичних за інших обставин учинків. Індійські політичні мислителі дотримувалися також в основному подібних поглядів у таких питаннях, як політична покора, покарання та оподаткування. Необхідно підкорятися цареві, оскільки він підтримує усталений суспільний лад і забезпечує своїм підданим можливість жити впорядкованим і моральним життям. Багато хто з індійських мислителів визнавав, що цар не є законним, якщо він не коронований належним чином, але вони ж доводили, що навіть узурпатор може здобути владу і заслуговує на покору, якщо він правильно виконує свої царські обов’язки. Вони розходилися у поглядах стосовно того, що робити в тому разі, якщо цар перетворюється на тирана. Дехто обстоював необхідність продовжувати виявляти покору, інші наполягали на доцільності для підданих покинути володіння такого царя, а були й такі, хто вважав за можливе усунення царя і навіть його вбивство. Більшість індійських мислителів висували функціональну теорію оподаткування. Податки були «ціною захисту», яку люди сплачували задля гарантування безпеки своєї особи та власності. Дехто намагався зробити логічний висновок із цього положення і стверджував, що правитель повинен сплачувати своїм підданим відшкодування за те, що в них було вкрадено, і втрачає своє право на стягування податків, якщо не здатен повсякчас захищати підданих. Для індійських мислителів покарання було призначене для досягнення п’яти цілей: це дозволяло приборкувати винуватця, відлякувати інших, зберігати громадський порядок, підтверджувати колективну рішучість суспільства не попускати зла й очищувати злочинця, змушуючи його зазнавати страждань через свій учинок, у такий спосіб змиваючи його висліди зі своєї душі. Вони наполягали на тому, що спосіб і ступінь покарання мають залежати від соціального становища винного. Представники вищих каст мали отримувати легші покарання і звільнятися від тілесних покарань. Важливою стадією в розвитку індійської політичної думки став буддизм. За своєю природою буддизм був атеїстичним; буддисти відкинули кастову систему, заснували монастирі, дали Індії перший досвід організованої, але не теологічної релігії; вони допускали до обрядів жінок і користувалися підтримкою таких упосліджених і соціально нижчих класів, як купці, ремісники, крамарі та чужоземні поселенці. Буддисти поділяли традиційний для Індії погляд стосовно того, що основним обов’язком царя є забезпечення дгамми (буддистський термін для означення поняття дгарма), але відкидали кастовий характер його визначення й змісту. Це означало, що відтепер зміст поняття дгамма мав визначати цар. Уперше в історії індійської думки буддизм увів поняття законотворчості – уявлення про те, що закони можна створювати і що вони є проявом волі та походять зі світських джерел. Буддисти також висунули надзвичайно близьку до договірної теорію походження влади і доводили, що політична влада походить від людей. Вплив буддизму на індійську політичну думку був обмеженим. Його філософія носила революційний характер, проте його політологія цим не відзначалася. Він сприйняв засадничі для Індії положення стосовно того, що життя сповнене смутку, що бажання – це зло, що карма людини, набута в її попередніх життях, визначає її становище в житті теперішньому і що вищий обов’язок правителя полягає в дотриманні дгарми. Буддизм не поширював соціальну і політичну рівність на бідних та шудр, а натомість віддавав політичну владу вищим кастам. Хоча буддисти й виступали проти влади та авторитету брахманів, вони обстоювали владу кшатріїв і лише замінили союз кшатріїв із брахманами на союз кшатріїв із вайшьями. Отже, це означало не відкидання, а поновлення традиційної форми політичного панування. Завершуючи цей стислий начерк індійської традиції політичної думки, варто наголосити на деяких її головних рисах. По-перше, індійська традиція була в своїй основі описовою й дидактичною, і їй бракувало аналітичного, теоретичного й умоглядного характеру. І, як наслідок цього, вона не створила праць з політичної філософії, що їх можна було б порівняти з її блискучими текстами з логіки, епістемології, етичної філософії та метафізики. По-друге, вона була достоту консервативною й апологетичною, і їй бракувало критичності. За винятком буддистів жоден з індійських політичних мислителів не кинув виклику кастовому суспільному ладу. По-третє, вона розглядала людину передусім як складову певної соціальної групи, як виконавця функцій, наголошуючи таким чином на обов’язках, а не на правах. По-четверте, вона уявляла істину множинною за своєю природою. Хоча це дозволяло їй не тільки бути віротерпимою, але й поважати та вітати розмаїття вірувань і обрядів, воднораз це й заважало їй розвивати загальні принципи для їх оцінки та критики. Нарешті, оскільки в житті індійців величезну роль відігравав звичай, то індійські мислителі не вважали за потрібне розвивати ідею законотворчості і загалом розглядали політичну владу не як законодавчу, а радше як судову за своєю природою. Унаслідок цього вони не сформулювали таких ідей, як владні повноваження, воля, політична раціональність, єдина правова система держави, влада як чинник суспільних змін, кожна з яких відіграла таку суттєву роль у розвитку сучасної європейської держави.