Греції політична думка

Не може бути розглянута без ранньої грецької літератури – «Іліади», «Одиссеї» та поем Гесіода, створених наприкінці VІІІ чи на початку VІІ століття до нашої ери. Будь-які політичні ідеї, що могли постати в попередньому тисячолітті, загалом утрачені не тільки через відсутність художньої літератури, але й таких письмових текстів, як царські написи та хроніки, звичних для тогочасного Єгипту і царств Середнього Сходу. Важко перебільшити труднощі аналізу витоків грецької ідеологічної думки: первинний доплатонівський матеріал (створений у першій половині ІV століття до нашої ери) або занадто обмежений своєю фрагментарністю, або походить із маргінальних текстів, включених в історіографічні чи поетичні твори (а особливо афінську трагедію V століття), звідки його надзвичайно важко виділити, що добре видно на прикладі Аристофана чи Фукидідової «Історії Пелопоннеської війни», або в трачений, як у випадку з роботами Протагора, або ж дуже пізній і помилково віднесений до більш ранніх часів, як у випадку з працями протагорійців, створеними за життя римських імператорів. У наступному поколінні першими справжніми політичними теоретиками в прямому смислі цього слова були Платон та Аристотель, хоча якраз перед ними щонайменше двоє – софіст Протагор і Сократ – робили певні кроки до створення науки чи філософії політичної поведінки, яка повністю сформувалася вже за часів Платона. Те, що Платон та Аристотель грунтувалися на попередній фрагментарній традиції, можна довести на тій підставі, що Платон рішуче змінив свій підхід до фундаментальних питань у період між «Державою», яку відносять до його «середнього періоду», і своєю пізнішою працею «Державний діяч і право» і що Аристотелю не вдалося завершити свою «Політику» або хоча б перетворити її на достатньо послідовну працю. Після Аристотеля цей розвиток раптово обривається. Виявляється, що політична думка Греції пішла в небуття разом із маленьким автономним містом-державою, polis’ом (від цього слова ведуть свій родовід слова «політика» і «політичний»): роздуми над політикою почалися з появою міста-держави і закінчилися з його занепадом. Хоча Зенон, засновник філософської школи стоїків, який народився за 13 років до смерті Аристотеля, теж написав свою «Державу», проте опріч назви його книга не має нічого спільного з книгою Платона. З тих куцих даних про цю «державу», що стали нам відомими, випливає, що вона не мала ні соціальних, ні економічних, ні політичних інституцій, відображаючи ту перспективу, куди греки після смерті Олександра Македонського спрямовували свої моральні і політичні сподівання – подалі від polis’у і політики у внутрішній світ індивіда. Реальний світ ставав загрозливо монархічним і те, що проходило повз політичні твори, швидко зосередилось у поверхових дослідженнях постаті «доброго царя», символом якого стали чотири орації під назвою «Про царствування Діона Хризостома» (який помер у 112 році нашої ери). Доволі дивним є те, що античність не виявила ніякого інтересу до аристотелівської «Політики» з її головним положенням стосовно того, що «людина за своєю природою є істотою, покликаною жити в полісі» [1253a, 2–3]. Аристотелева «Нікомахова етика» завершувалася зазиранням у «Політику». «Оскільки питання законності залишилося нерозглянутим попередніми мислителями, можливо, було б добре, якби ми розв’язали його для себе разом із цілісним питанням побудови держави» (1181b, 12–14). Кількома рядками нижче подається приблизний переказ тексту «Політики» (за винятком книги І), який завершується таким реченням: «Давайте почнемо нашу дискусію». Незалежно від того, чи сам Аристотель написав це закінчення, чи це зробив його пізніший редактор, смисл, який воно несе, – це, по-перше, те, що вивчення політики є галуззю етики і, по-друге, що політику можна досліджувати лише в рамках міста-держави. Звідси суперечка стосовно достойного громадянина тісно пов’язується з оцінкою достойної людини. Загибель polis’у після смерті Олександра знаменувала собою і неминучий крах обох аспектів фундаментального положення. І кардинальна проблема стосовно природи справедливості була заміщена – наскільки тут можна говорити про будь-яке заміщення – якісно іншим питанням про природу хорошого правителя. Основним стимулом до жвавої, хоча й несистематичної політичної полеміки, яка почалася в VІ столітті до н. е., було те інституціональне розмаїття, що постало в численних більш-менш незалежних містах-державах грецького світу. Деяке уявлення про це розмаїття можна отримати з того факту, що Аристотель та його учні уклали 158 книжечок, кожна з яких називалася «Політія такого-то міста», – з них зберігся лише один твір про політичний устрій Афін, що його знайшли наприкінці ХІХ століття в одному єгипетському папірусі, який уперше було опубліковано в 1891 році. Вірогідно, типовою для всіх них була мішанина історичних і тогочасних даних, але можливе й те, що цей текст обсягом у 50 сторінок був найдовшим. Тільки-но політика стала предметом роздумів та обговорення, її надзвичайне розмаїття стало вимагати порівняльних оцінних суджень. Що було кращим, що – найкращим і чому? Уже в першій половині VІ століття до н. е. ці питання піднімали такі поети, як Солон та Феогнід, вони стали предметом публічного обговорення в афінській трагедії наступного століття. Та відповіді на них були лаконічними, майже афористичними – у такий спосіб моралісти відстоювали свої протилежні погляди. У суперечці між царем Афін Тезеєм та посланцем Фів перший заявляє: «Цим містом править не одна людина. Тут править демос, почережно змінюючи один одного щороку. Тут не віддають переваги багатому, бідний має однакові з ним права». «Це закон натовпу, – відповідає посланець. – Демос не може справедливо зважити всі «за» і «проти», тож як він може правильно правити містом?» (Еврипід, «Прохачки», рядки 399–419). Це твердження і заперечення, аргументи без логічного висновку. Щоб вивести останній, вимагалися цілі низки більш систематичних дискусій стосовно природи правди і справедливості, чеснот та їх меж, стосовно природи людини і можливості змінювати чи контролювати її. У цьому контексті визначальним для політичного аналізу декількох десятиліть став загальновідомий поділ на природу (physіs) і закон (nomos). Люди, які в другій половині V століття до н. е. ініціювали ті перші більш систематичні теоретичні дискусії щодо етики і суспільства, були професійними мандрівними вчителями, відомими як софісти. У жодному сенсі вони не становили школи мислителів, навпаки, між ними часто виникали розходження, які з найбільшою очевидністю виявлялися в їх політичних уподобаннях. Усталена ілюзія, що вони були якимось робом узгодженою групою, є помилковою, вона була витворена ще Платоном і залишалася панівною до наших днів. Був іще й Платон, який, вірогідно, наклав табу на сприйняття новітніх поглядів, якими в середовищі софістів вирізнявся Сократ, хоча, за висловом Керферда, «за своєю суттю його підхід був правильним» (р. 57). Питання про те, що Сократ не брав платні зі своїх учнів, є, по суті, недоречним, хоча за традицією саме це береться за основу для визначення різниці між діяльністю Сократа і діяльністю інших софістів. Жоден з них не посів важливого, одному йому призначеного місця в історії політичної думки через ті чи інші крайнощі у своїх роздумах про політику. Якою мірою софісти (як і інші) розходилися в поглядах на такі фундаментальні питання, як природа справедливості або відносна перевага демократії чи олігархії, такою ж мірою існувала більш чи менш одностайна згода стосовно існування нерівності людей унаслідок необхідності встановлення соціальної і політичної ієрархії в суспільстві, що функціонує успішно. Егалітаристською була не тільки утопічна думка класичного грецького періоду. Якщо йти прямо від утопії до існуючого грецького суспільства, не було б такої постаті, як софіст Протагор з Абдер – егалітарист, хоча, як зауважує Керферд, він «уперше в історії підвів теоретичні підвалини під теорію демократії участі» (р. 144). Протагор вважав, що всі люди – точніше, всі вільні дорослі чоловіки, – мали право брати участь у процесі прийняття політичного рішення, проте не однаковою мірою. Звідси – потреба в учителях, у софістах, подібних йому самому, і в політичному лідерстві (останнє принаймні слід мати на увазі). Є підстава думати, що подібні погляди були широко розповсюджені в демократичних колах: мається на увазі запровадження в практику управління еліти, навіть в Афінах. В останнє століття панування афінської демократії виникла парадоксальна ситуація, коли існування демократії як функціонуючої політичної інституції, вірогідно, не піддавалося сумніву, а водночас нечисленна відокремлена інтелігенція була антидемократичною і навіть такі демократичні діячі, як Демосфен, задовольнялися повторенням знайомих гасел без жодної спроби розвинути або поглибити доктрину Протагора чи будь-кого іншого. Завдячуючи Платону, Аристотелю та іншим, усі вважали, що головною умовою існування істинного полісу, а отже, і хорошого життя, є «правління законів, а не людей». З-поміж багатьох висловів на підтвердження цієї позиції досить процитувати трагедію Еврипіда «Прохачки» (рядки 312–313): «Влада, яка утримує міста і людей разом, достойно охороняє закони». Справді, неважко довести, що подібне ідеологічне гасло не в змозі протистояти точному аналізу, однак воно мало надзвичайне значення для практики. На практиці це означало стабільність міста-держави, його позбавлення від соціального розбрату. Стабільності не можна досягнути без зафіксованих, публічно оприлюднених законів, що постійно впроваджуються в життя як засада всієї суспільної поведінки. В архаїчний період справа формування й оприлюднення законів була в руках тіньових політиків, відомих у Греції як законодавці (nomothetaі), які часто брали пряму чи опосередковану участь у суспільних чварах. З того часу переважно не з теоретичних, а з практичних причин верховенство права стало незаперечним в історії Греції і залишалося незаперечним навіть тоді, коли дедалі більше узвичаювалося правління абсолютних монархів. Приголомшливою виглядала відсутність теоретичного виправдання чи схвалення, на основі чого будь-який закон мав набувати керівної сили. Ані законність, ані політичний обов’язок серйозно не цікавили ні грецьких мислителів, ані політиків. Після років безнадійних пошуків сучасним ученим вдалося знайти у софістів декілька прикладів уживання початкового поняття суспільний договір, є й незвичайний і унікальний уривок з «Критія» Платона, у якому Сократ відстоює свій моральний обов’язок прийняти смертну кару, до якої засудив його афінський суд. Однак усе це дає незначний урожай у порівнянні з тією тривалою традицією сучасної по літичної думки, що бере свій початок від Вільяма Оккама і Жана Бодена. Коротше кажучи, правління за допомогою закону підтримувалося тому, що альтернативою цьому був хаос, а не тому, що зміст закону, яким би він не був, можна було виправдати з теоретичного погляду. Особливо приголомшливою виглядала і відсутність релігійного схвалення закону. Справедливість, звичайно ж, пішла від Зевса, й існували такі злочини, як блюзнірство і святотатство, що заслуговували на покарання, однак і зміст закону, і його застосування стали світськими вже в ранній класичний період. Усі ідеї, всі пропозиції мали захищатися, доводитися, схвалюватися або оспорюватися людським розумом. З цього погляду Сократ, Платон і Аристотель у будь-якому відношенні були не революціонерами, а представниками основної течії в політичній думці Греції.