Китаю політична думка

Попри тривале панування конфуціанської догми політична думка Китаю своїм багатством і розмаїттям змагається з європейською. З метою періодизації її можна класифікувати таким чином. Хоча за часів правління династій Шан та Чжоу (бл. 1766–1122 рр. до н. е. та з 1122 р. до н. е.), що поширювалося на басейн нижньої течії Хуанхе, політичної думки як такої ще не було, але вже поставала своєрідна політична традиція. Починаючи з моменту розпаду імперії династії Чжоу (після 770 р. до н. е.) на кілька ворогуючих держав і до моменту об’єднання цих територій, які й досі залишаються ядром етнічного Китаю, за часів панування династії Цинь (221 р. до н. е.) мав місце найвищий розквіт теоретичного осмислення способів управління. Це був період «сотні шкіл», що його й досі згадують сучасні китайці як взірцевий приклад вільного і жвавого обміну думками (звідси висловлювання Мао: «Хай квітне сто квіток, хай сперечаються сто шкіл»). Найважливішими з цих шкіл були конфуціанська, легалістська, а також даосистська. Після нетривалого правління династії Цинь починаючи з 206 р. до н. е. Китаєм управляли подальші династії, які тою чи іншою мірою керувалися принципами конфуціанства, хоча й з певними проміжками, у які при дворі на деякий час входили в моду даосизм чи буддизм. Цей період можна вважати добою офіційного конфуціанства, хоча ця синкретична і розвинута доктрина була вже далека від поглядів її фундатора. Філософськи переосмислене протягом одинадцятого та дванадцятого століть (період відродження неоконфуціанства) конфуціанство залишалося кредо імперії до зникнення останньої династії (в 1911 році), хоча його вплив і досі відчувається в Китаї, як і в усьому східноазіатському культурному регіоні. Упродовж тривалого часу перші китайські політичні тексти пов’язувалися з династією Чжоу, хоча наступними дослідженнями було встановлено, що деякі з них було сфальсифіковано пізніше. Ця «класика» – це зводи, що складаються з віршів, історичних хронік, судових звітів та одкровень, і традиційно вважається, що в них містяться письмові рештки золотого віку цивілізації. Найбільш таємничі і загадкові висловлювання мають важкий для осягання зміст, що спричинилося до появи відповідних довжелезних коментарів. Особливе значення мають дві політичні традиції, встановлені коментаторами. Перша з них стосується «мандата небес» – доброчесної і благодатної форми правління, оскільки правляча родина, якій довірено управління імперією і яка запроваджує свої закони, може бути позбавлена права царювати в тому разі, якщо правитель вдається до зловживань або населення страждає від різних бід. Друга стосується зразкової моральної поведінки декого з ранніх мудрих правителів, один із яких, вибираючи собі спадкоємця, знехтував своїм власним сином і вибрав людину неперевершеної гідності з народу. Першим політичним мислителем (якщо не брати до уваги Куан Цзи, який помер 645 р. до н. е. і чиї твори, як відомо, втрачено) був Конфуцій (Кун Фу-цзи, 551–479 рр. до н. е.). Хоча в античні часи йому було приписано створення і розповсюдження й інших текстів, з найвищим ступенем достовірності можна говорити про вираження його поглядів в «Аналектах». Пізніша традиція наділила його статусом великого чиновника і навіть володінням надприродною силою, але із сучасних йому свідчень зрозуміло, що він був мандрівним мислителем та вчителем з дуже скромним достатком, який ніколи не користувався особливим успіхом у сильних світу сього, хоч і обіймав упродовж якогось часу незначну посаду у своїй питомій державі. Встановлено, що наміри Конфуція полягали в тому, щоб відродити обряди, церемонії і звичаї згасаючої династії Чжоу, однак у його пропозиціях щодо подолання тогочасного безладу і зла містилися варті уваги нововведення. Ідеал Конфуція – керування за допомогою морального прикладу, а не за допомогою застосування військової сили чи успадкованої влади. Правитель мусить так володіти собою і так керувати своєю родиною, щоб усі люди бажали йому підкорятися, і тоді не будуть потрібні жодні закони для нагляду за їх поведінкою. Радниками і чиновниками правителя мають бути люди з надзвичайними якостями («джентльмени»), проявленими ними в навчанні та в їхніх дослідницьких здобутках. Конфуцій вважає, що такі прихильники мистецтва розумування зразком своєї поведінки вважатимуть «доброзичливість» (головну чесноту для Конфуція) і відповідно працюватимуть задля добробуту простих людей, праця яких є єдиним джерелом справжнього багатства. Конфуцій не бачить ніякої різниці між владою в родині і політичною владою, розглядаючи суспільство як розширену сім’ю правителя, а згуртовану родину – як основу держави. Обстоюючи аристократичні традиції і цінності династії Чжоу, Конфуцій вніс до них значні зміни. Він безумовно визнавав необхідність соціальної ієрархії і поділу праці (між селянами та освіченими людьми), але вважав, що більшість людей здатні до певного вдосконалення через навчання і сам не відмовлявся навчатися від людей, які давали навіть найнезначнішу пораду, за умови доведення її практичної цінності. Він підкреслював велику відповідальність правителя перед своїми підданими і вважав обов’язком учених людей служіння державі та надання порад, основаних на їх знанні вимог доброзичливості, навіть якщо ця порада і неприємна. Якщо не брати до уваги декілька посилань на неантропоморфні «небеса» як джерело гідності та вершителя долі, вчення Конфуція грунтується швидше на світських, ніж на духовних засадах, на вірному баченні політичних обрядів і церемоній, що їм надається і певний релігійний вимір. Пізніші конфуціанці розвивали цю теорію в надзвичайно різноманітних напрямках. Дуже впливовий учений свого часу Менцій (Мен-Цзи, бл. 372–289 рр. до н. е.), чиї праці за своєю авторитетністю пізніше посіли друге місце після творів його вчителя, вирішив зосередитися на конфуціанських поглядах на джерела доброчесності. У рамках своєї теорії, подібної до західної концепції морального інтуїтивізму, Менцій доводив, що в «істинному серці» кожної людини (яка сама є відображенням космічного порядку) міститься зародкова суміш чотирьох чеснот, розвій яких залежить від сприятливого навколишнього середовища та особливо від відповідної освіти. Він ставився різко критично до покладання тимчасових повелителів на свої власні сили, закликаючи імператорську верхівку рахуватися з інтересами народу і доходячи до виправдання тирановбивства. Чиновник і вчитель Сунь-Цзи (бл. 298–238 рр. до н. е.) дав протилежне тлумачення спадщини Конфуція. Найістотнішим аспектом людської природи він вважав жадобу («речей мало, а бажань багато»), хоча водночас утверджував й універсальний потяг людей до освіти та культури. Маючи гоббсівський склад розуму (він наполягав на необхідності чіткої і послідовної номінації як єдиної основи належного обгрунтування) і пишучи під час майже безперервних військових походів, єдиним джерелом порядку він вважав цивілізацію з її обрядами та церемоніями. Саме від неї люди повинні навчатися доброчесності, і представники кожного покоління мають навчатися дуже сумлінно, інакше вони залишаться єствами, сповненими жадоби. Через хиби у виконанні такого завдання владні органи імперії, у яких панували конфуціанські радники, знаходились у критичному стані. У той час як Менцій мав містичний склад розуму, Сунь-Цзи був раціоналістом. «Небеса» він звів до дії стихії і проголосив, що оскільки природа байдужа до людей, дієздатні люди самі є творцями своєї долі. Легізм (або «школа порядку»), головний конкурент конфуціанства, розвинувся не на основі праць якогось окремого теоретика; це скоріше суміш різних компонентів, якій було надано філософського блиску останнім великим теоретиком легізму – Хань Фей-цзи (бл. 280–233 рр. до н. е.). Ранніми легістами (не враховуючи Куан Цзи, котрий помер 645 р. до н. е.) були Шан Ян (помер у 338 р. до н. е.) і Шень Бу-хай (бл. 400–337 рр. до н. е.). Перший з них добився успіху в здійсненні своєї політики, спрямованої на піднесення країни Цинь – однієї з ворогуючих країн крайнього заходу – до вершини ефективності і потужності, що створило підгрунтя для об’єднання Китаю в наступному столітті під егідою Циньської імперії. Шан Ян мав намір перетворити державу на ефективне знаряддя для ведення війни. Спадкове чиновництво мало бути замінено здібними управлінцями, які вважали волю свого правителя за закон, а розвиток сільського господарства і кустарної промисловості мав заохочуватися за рахунок торгової діяльності та розкошування. Суперечливі доктрини слід викорінити задля блага простих людей, для яких учителями є чиновники, а населення – організовувати таким чином, щоб кожна група відповідала за поведінку своїх членів. Сучасник Шан Яна Шень Бу-хай протягом кількох років обіймав посаду правителя малесенького царства Хань. Хоча з його праць до наших часів дійшли тільки уривки, з них ясно, що він багато уваги приділяв управлінським навичкам та стилю керівництва. У його настановах правителю рекомендується таке ставлення до своїх обов’язків, що має багато спільного з даосистським культивуванням ідеї невтручання як шляху до мудрості. Правитель – як вісь колеса – зостається в нерухомості, якщо міністри і чиновники – спиці – безперервно обертаються. Його воля має вирішальне значення, якщо тільки його чиновники здатні її виконати, та все ж таки він залишається господарем ситуації, утримуючись від демонстрування своїх переваг у просуванні свого рішення та уникаючи участі у виробленні поточної політики. Ці та інші настанови викладені й у творах Хань Фей-цзи, який поряд із Сунь-Цзи в очах західного читача, мабуть, заслуговує найбільше на ім’я китайського політичного теоретика. Хань Фей-цзи, який замолоду був учнем Сунь-Цзи, запозичив у того дещо з його міркувань щодо людської природи та її сприйнятливості до змін під певним впливом, хоча він і відмежовує це від конфуціанської віри в доброчесність. Він висуває ідею, згідно з якою стандарти для приватної особи та для державця є різними і правитель повинен мати цілковиту свободу в застосуванні «двох важелів» (винагороди і покарання), щоб гарантувати переважання волі державця, бо тільки за допомогою цієї волі встановлюється порядок. Розвиваючи у витонченій філософській манері оригінальну концепцію легізму стосовно організації держави у такий спосіб, щоб бажання правителя було законом, Хань Фей-цзи торкається проблеми, що її ми знайдемо значно пізніше в західних працях подібного роду. Органи управління державою мають бути настільки ж упорядкованими, наскільки й передбачуваними, а до того ж вільними від особистих примх: «Закон робить стільки ж винятків для високих посадовців, наскільки викривлюється прямовисна нитка, приховуючи дупло у стовбурі дерева», у такий спосіб встановлюються й обмеження, які стосуються правителя. Найскладнішою для висвітлення є політична теорія даосизму (не плутати з назвою однойменної релігії, розвинутої пізніше). У найбільш ранніх уривках з творів, приписуваних Чжу-Цзи (приблизно четверте століття до н. е.), міститься порада тому, хто прагне до мудрості, відректися від світу. Людські прагнення даремні в байдужому всесвіті; а тому мудра людина виховує в собі простоту та безкорисливість і цим самим осягає безглуздість людського існування. У працях, приписуваних Лао-Цзи (що були написані приблизно до середини третього століття до н. е.), можна теж зустріти цей заклик у вигляді поетично і досконало відточеного формулювання цієї метафізичної основи. «Дао», або «шлях» (термін, яким користувалися конфуціанці, але в іншому значенні), є всеохопним і, будучи потенційно безмежним, лежить за межами людського пізнання. Він також «жорстокий», тому що рух по ньому не контролюється і не осягається в процесі людської діяльності. Відповідно мудрець знаходить просвітлення в бездіяльності. Але, висуваючи доводи, що нагадують поради правителю пера деяких мислителів-легістів (тут варто відзначити, що пізніші коментатори знайдуть родову подібність між філософією легізму і даосизму), Лао-Цзи також стверджує, що саме цей мудрець-даосист з його умиротвореним розумом, що бере свій початок від відчуженості від скороминущих речей людського світу, і є тою людиною, з якої вийде ідеальний правитель. Далі він розробляє свою концепцію простого сільського життя, в якому дотримуються старих звичаїв і розумні позбавлені необхідності грати будь-яку роль, тож бездіяльність стає також найвищою політичною мудрістю. Окрім цих трьох провідних шкіл заслуговують на згадку й інші. Мо Цзи (бл. 479–390 рр. до н. е.), свого часу знаний як суперник Конфуція, був засновником військового ордену, покликаного протистояти військовій агресії. Доводячи, що конфуціанці у своїй відданості синовній шанобливості заснували свою політичну філософію на пристрасті, що й стало основоположною причиною всіх конфліктів, він розробив теорію, що базувалася на однаковому і рівному ставленні до всіх людей (тобто на любові). Він також критикував Конфуція за гайнування часу і марнування ресурсів на витончені церемонії та траурні обряди, натомість стверджуючи, що будь-яка політика, прийнята державою, має прямо скеровуватися на задоволення потреб простих людей. З тих його праць, що збереглися, незрозуміло, у який спосіб він збирався визначати і здійснювати таку політику. З одного боку, він вдається до популістської епістемології – що насправді можна зрозуміти частково з того, що люди вірять у це, – але, з іншого боку, він був і послідовним захисником ідеї «ототожнення з найвищим» задля гарантування того, що всі в державі коряться єдиному керівництву. Пізніші послідовники Мо Цзи, які згуртувались у майже релігійну секту, виробили логічну систему не гіршу за грецьку, та незабаром вплив Мо Цзи почав знижуватись і до недавнього часу його працями нехтували. У тогочасному Китаї розвивалась і «школа імен» – різнорідне зібрання софістів та логіків, які обговорювали проблеми існування, відносності, причинної зумовленості і подібні філософські питання (Хуей Ши, бл. 380–305 рр. до н. е., котрий сформулював парадокс руху Зенона, і Кун-Сунь Лун, котрий у той же час писав з приводу проблеми унікальності й універсальності). Хоч вони й справили певний вплив на політичну думку, а дехто з їх числа навіть обіймав політичні посади, їх значення не можна зіставити зі значенням софістів класичної Греції. Слід також відзначити і витонченість китайських творів з політики і стратегії ведення війни, що були широко розповсюдженими в той час. У трактаті, традиційно приписуваному Сунь-Цзи (якого, ймовірно, слід ототожнити з Сунь Пінь, котрий жив у четвертому столітті до н. е., або з його можливим предком Сунь Ю з попереднього століття), що є шедевром стратегічного мислення, встановлено чіткий зв’язок між політикою та війною; у ньому є й розділ, де описано методи підривної діяльності, гідні двадцятого століття. Нарешті, процвітали і численні метафізичні вчення (включно з ученням про інь-ян та про п’ять елементів), хоча їх вплив на політичну думку поки що був непрямим. Коли в 221 р. до н. е. етнічний Китай об’єднався навколо імперії Цинь, її правителі зробили це під стягом легізму. Коротке і жорстоке панування родини Цинь (імператору серед інших давав поради і Лі Си, співучень Хань Фей-цзи по школі Сунь-Цзи) заклало основи для застосування репресивних методів, до яких відтоді почали вдаватись у Китаї легісти, хоча нещодавно Мао Цзедун спробував піднести авторитет школи, порівнюючи подвиги імператорів династії Цинь із своїми власними досягненнями. Коли в 141 р. до н. е. династія Хань (ця назва стала етнонімом китайського народу) вирішила проголосити єдине вчення, яке б ототожнювалося з імперією, вона обрала конфуціанство, але це було конфуціанство, трансформоване майже до невпізнання синкретичним підходом його апологетів і практичними потребами управління величезною густонаселеною територією. Хань-конфуціанці, з-поміж яких найвпливовішим був Дун Чжун-шу (бл. 179–104 рр. до н. е.), намагалися поєднати конфуціанську політичну і моральну філософію з метафізичною космологічною концепцією інь-ян, ученням про п’ять елементів та з прикладами обожнення понять, знайденими в «Книзі змін» («І-цзин»). Дун Чжун-шу уявляв всесвіт органічним єством, у якому інь (що представляє все темне, покірне, жіноче) і ян (що представляє все світле, агресивне, чоловіче) та похідні від них п’ять елементів (вода, вогонь, деревина, метал, земля) знаходяться в постійному русі згідно з наперед визначеним порядком. Цей рух породжує час, життя та людину. Людина – це і найвища з живих істот, і мікрокосм всесвіту; її природа (яка є джерелом достоїнств, включаючи доброчесність) перемішана з почуттями та емоціями, так само як у всесвіті ян переплітається з інь. Для розкриття своєї природи (а мало хто може це робити без сторонньої допомоги), щоб завдяки цьому змусити себе виявляти доброчесність і вгамовувати емоції, людині потрібна культура, за виховання якої несе відповідальність правитель-імператор. Отже, Дун Чжун-шу переніс деякі конфуціанські політичні та етичні поняття на грунт цілковито іншої метафізики. Його теорія містила й інші ідеї включно з філософією історії: династії змінюють одну одну згідно з мандатом небес, а також із наперед визначеним циклом зміни кольорів та основних позицій; він також висунув таку теорію, що небесні знаки і стихійні лиха є ознакою того, що правитель порушив своїми діями правильний порядок та відійшов від зразка – гріх, який вимагає принесення жертв і відшкодування. Хань-конфуціанство було еклектичним і з того погляду, що в нього було включено багато легістських методів управління імперією. Часто це визнавалося відкрито, як у «Трактаті про сіль і залізо» (81 р. до н. е.), який є записом діалогу між схильними до легізму прибічниками урядування, особливо стосовно військових та управлінських витрат, та їх опонентами, які постійно закликають повернутися до конфуціанської цінності – ощадливості – і наполягають на більшій важливості запровадження етичних норм, ніж дорогого апарату бюрократичного примусу. Ця жвава і цікава для читання праця нагадує не що інше як сьогоднішні суперечки між соціалістами і прихильниками вільного ринку. Заслуговує на згадку і поява в ці часи першої великої китайської хроніки, написаної Сі-Ма Цянем (бл. 145–90 р. до н. е.). Упродовж перших століть нашої ери увага інтелектуалів зосередилася на даосизмі, та згодом великої привабливості для китайської думки набув буддизм, який сягнув вершини свого філософського, релігійного і політичного впливу в період правління династії Тан (618–906 рр.). Треба було протистояти тому, що дехто вважав тоді чужоземним віровченням, а отже, вирішувати філософські проблеми (і особливо проблему існування), підняті буддистською метафізикою, за що й узялася група мислителів, які стали відомі як представники неоконфуціанського відродження. Починаючи з доби правління династії Сун (960–1279) вплив неоконфуціанства значно посилився незважаючи навіть на вторгнення монголів, так що на початок правління династії Мінь (1368–1644) воно вже стало філософською догмою. Тогочасна китайська управлінська система грунтувалася на постійному відборі державних чиновників і було запроваджено іспит на вправність у мистецтві застосування конфуціанства та в письмі, а широке використання друку дозволило широко розповсюдити праці Конфуція і його пізніших тлумачів усередині імперії (а також у Кореї, Японії та В’єтнамі). Серед неоконфуціанців та їх учнів було стільки ж чиновників і ділових людей, скільки й учених, і їхні пропозиції часто знаходили практичне застосування в урядовій політиці, а іноді спричинялися й до болючих наслідків для них самих. Хоча неоконфуціанство було широким рухом, що охоплював велике розмаїття ідей, на чотирнадцяте століття його провідним представником було визнано Чжу Си (1130–1200). Метафізичні основи політичної філософії Чжу Си нагадують основи західного неоплатонізму. Кожна наявна річ – це матеріальне втілення особливого незмінного принципу або зразка: звідси всесвіт складається з того, що має «форму», або матерії (ци), і з того, що є «поза формою», або принципу (лі). Сума всіх творчих сил всесвіту становить Вищу Кінцеву Мету (тай чи), і, позаяк філософія Чжу Си (слідуючи принципам хань-конфуціанства) є філософією живого організму, ця Вища Кінцева Мета присутня в кожній речі. Принцип речі є, як і в платонізмі, досконалим, але втілення в матеріальну форму спричиняється до її недосконалості і до виникнення зла. Для того щоб уникнути зла та прямувати до досконалості, що є загальним принципом, люди (а особливо освічені мислителі) повинні прагнути до розумового розвитку, намагатися осягнути принципи і через це всю їх суму за допомогою «дослідження речей». Тут Чжу Си має на увазі не стільки емпіричне дослідження матеріального світу, скільки стрибок інтуїтивного осявання, спорідненого з «раптовим просвітленням» дзен-буддизму, звісно, з тією відмінністю, що осягнути треба було модель існуючого космічного порядку, а не його основоположну нереальність. Нової сили набрало конфуціанське положення щодо «самоочищення і відродження обрядів». Визнаючи присутність у собі Вищої Кінцевої Мети, мислитель мав надзвичайний обов’язок перетворювати людський світ згідно з принципами, які він тепер пізнав. Це далеке від конфуціанства, зручне і конформістське, як і погляди Макса Вебера, віровчення накладало на своїх речників важкий подвійний тягар і ставило їх у скрутне становище. Ідеї Чжу Си панували достатньо довго, щоб стати догмою, однак інші мислителі розробляли і протилежні тлумачення конфуціанської традиції. Найзначнішим із них є Ван Ян-мін (1472–1529), який утверджував тотожність свідомості і творчої сили речей (лі). З тих часів конфуціанство отримало своїх критиків, а у філологічних дослідженнях було спростовано деякі традиційні погляди, в тому числі й на структуру ранніх текстів, однак учення залишилося в силі до кінця дев’ятнадцятого століття. Великий радикал і натхненник реформаторського руху 1898 року Кан Ю-вей (1858–1927) засновував свою політику (яка за умови втілення її в життя зруйнувала б традиційну структуру імперії) на своєму тлумаченні Конфуція як реформатора, але детальна переоцінка спадщини Конфуція почалася тільки в ході світоглядної революції, що в 1919 році супроводжувала Рух четвертого травня. У сучасній політичній думці Китаю відчувається вплив майже всіх різновидів західної політичної теорії, які були доступні для перекладу. Багато прихильників включно із Сунь Ятсеном (1866–1925) мала націоналістична доктрина, узгоджена в деяких аспектах з поглядами китайців на свою ідентичність. Та все ж навіть китайський марксизм (Див. Мао Цзедун) включає багато конфуціанських положень.