ісламська політична думка

Якоїсь політичної теорії в Корані немає. Як і будь-яке інше священне письмо, це текст на всі випадки життя, на який посилаються, з яким рахуються і який цитують, а разом з тим безперервно інтерпретують. Коран містить саме загальні принципи та настанови, яким покоління ісламських мислителів надавали особливого значення. Три широких напрями політичного теоретизування в ісламі – релігійний, правовий і філософський – викладено в «Свічадах-для-державців», усе це було введено в Коран на підтримання суворого ієрархічного (хоч і не жорсткого) авторитаризму, який вони окреслювали. Релігійна і правова думка Релігійний і політичний напрями існують у двох формах, співвідносних з основним похідним поділом мусульман на секти сунітів та шиїтів; суніти вважають, що політичними і релігійними владними повноваженнями має наділятися особа імама-халіфа родом із племені курайшів, до якого належав Мухаммед, тоді як шиїти обмежують законність лінією двоюрідного брата Мухаммеда Алі з певними розходженнями з огляду на більш вузьке визначення посадової особи. Тоді як шиїти заявляють, що їх позиція виправдовується тим, що Мухаммед особисто призначив Алі своїм наступником, і послідовно вважають імамат роду Алі вихідним догматом, суніти загалом засновують свою позицію на традиційній згоді – згода є для них основним джерелом законності. Мислителі обох цих відгалужень ісламу за нагоди вдаються до іншого доказу на користь влади імама: політичні владні повноваження загалом стають необхідними через природжену неоднаковість окремих людей, які через це і згоджуються призначити владу, здатну встановити порядок і справедливість у суспільстві, сформованому в такий спосіб. Оскільки сунізм був складовою порядку і врядування, він пустив у непам’ять ідеальний халіфат як утопічне царство; лише перші чотири халіфи, останнім з яких був Алі (помер 661 року), різною мірою відповідали ідеалу. Істинний халіфат був заплямованим царюванням (mulk), але есхатологічні наслідки цього імпліцитного привласнення влади, яке забезпечило ширшу підтримку шиїтам, були послаблені і переведені з політичної площини життя в релігійну. Рання історія і передісторія сунізму та теорія халіфату все ще очікують ретельного дослідження, але з часів великого традиціоналіста й доволі прямолінійного мислителя Сунні, Ахмада Ібн Ханбаля (помер 851 року), сунітська концепція халіфату стала не умоглядною теорією, а конкретним законодавством. Сам Ібн Ханбаль визнавав, що посада халіфа не обов’язково має належати «найдосконалішим» (al-afdal), тож і «не надто досконалі» (al-mafdu@l) можуть обіймати її на законних підставах. Найбільш систематичний виклад сунітської теорії халіфату подано в праці Маварді (помер у 1058 році). Халіфат, представлений згідно з традицією у вигляді зводу цивільного права, накладається на суспільство і стикається з mu‘a@mala@t. Ісламське право поділяє всі закони на Божі (ibadat, благочестя) і людські (приватне і цивільне право, mu‘a@mala@t). Халіфат заснований як намісництво пророка Мухаммеда, тож призначення халіфа – бути захисником релігії, а так само і проводирем у світських справах. Халіфа призначає спільнота, представлена елітою (ahl al-hall wal-‘aqd), або ж сам правлячий халіф. У ході подальшого розвитку Газалі (помер у 1111 році) висунув ідею про те, що халіф має законно призначатися найвищою світською, зазвичай військовою, владою, завдяки чому халіф і султан зможуть співпрацювати заради збереження порядку і дотримання ісламського права. Ту саму ідею світсько-духовної співпраці, що передбачала позбавлення халіфату його політичних і військових функцій, провіщав Маварді, у декреті якого узурпація впливовою військовою владою політичних прерогатив халіфату вважалася прийнятною за умови, що султан захищатиме халіфат, застосовуватиме ісламське право і витискатиме з населення податки на церкву. З огляду на таке обмеження світської компетенції особа, яка посідала місце халіфа, мала відповідати низці умов включно з моральною чистотою і непідкупністю, що вимагалося законними установленнями, походженням з племені курайшів та освітою, необхідною для того, щоб вершити правосуддя. Хоча Газалі пом’якшив деякі з цих вимог і хоча деякі правники визнавали законність співіснування кількох халіфів, канонічну теорію ніколи не відсували вбік, хоч і тримали її в невизначеному стані. Основоположні концепції державних інституцій, таких як візират, монетний двір, військове командування, а також судова і релігійна ієрархії як відгалуження влади в халіфаті, ніколи не переглядалися. Однак існували й альтернативні теорії, які виникали через безсилля халіфів у світських справах. Ібн Ямаа (помер 1333 року) розглядав будь-яку владу як таку, що узаконює і передає під владу султана положення конституційних теорій, вироблених у сунітській традиції закону. Показово, що його більш радикальний сучасник Ібн Таймійя прямо викривав мирську недосконалість і не визнавав обов’язкової бездоганності халіфа. Для нього наявність халіфа не є, як у класичній теорії, обов’язком, що накладається на мусульманську спільноту. Спадкоємці пророка належать до класу «ulama@@» — це знавці в області релігії і права, котрі, як він запевняв, стоять поряд із багатьма представниками цього освіченого класу. Держава і релігія нерозривно пов’язані, оскільки без держави релігійна влада та обов’язки не можуть, власне, існувати, а без релігії держава стане необмеженою тиранією. Ось чому Ібн Таймійя запропонував правовий статут належного порядку життя згідно з shara@‘a – ісламським аконом, який суверен мав запроваджувати й захищати. В основі всіх цих теорій та їх різновидів лежить питання порядку. Добрий порядок у світі вимагає абсолютистської влади, тож для халіфа, як і для суверена, обов’язковою є покірливість. Повстання проти правителя – яким би тираном чи нечестивцем він не був – для основної течії сунітської теорії виключено. Халіфа неможливо звинувачувати, хоч його й можна усунути, якщо він збожеволів чи потрапив у полон; установлення нового халіфського порядку означає досягнення тієї само провіденціальної мети щодо підтримання добропорядку в світі, утвердження релігії, а отже, підготовки до добропорядку прийдешнього світу. Шиїти розробили найзмістовніші теорії громадського порядку, найбільш придатні для досягнення божественної мети. У недосконалому світі, не ускладненому політичною плутаниною, подібною до зобов’язань сунітських правознавців, шиїтська концепція імамату забезпечувала підтримку для досягнення абсолютної релігійної мети, так само як і порядку в сьогосвітньому суспільстві. Коли в 680 році, після смерті на полі бою сина Алі й третього імама Хусейна, халіфат було остаточно узурповано і перетворено на mulk, божественна мета стала утверджуватися в світі в харизматичний спосіб – шляхом покори непогрішним імамам. Сунітська концепція традиційної законності, уособлена в згоді, була відкинута на користь віри в призначення законної влади Богом. Імам не тільки непогрішний, але й непомильний завдяки чесноті езотеричного визнання, яке передається від імама імаму, а від початку була запроваджена в світ самим Богом; різниця між імамом і пророком полягає в тому, що перший не передає світові святе письмо, як Мухаммед передавав Коран. До цього непогрішного авторитаризму додається віра в те, що добрий порядок у світі забезпечити неможливо, якщо в якийсь проміжок часу немає імама. Коли в 873 році дванадцятий імам щез у печері, вважали, що його відсутність була визначена наперед Одкровенням, і він повернеться як Mahd i@@ (Месія), щоб наповнити несправедливий світ справедливістю та високою моральністю і провістити наближення апокаліпсису. Таким чином, прихід Mahd i@@ завершує історичний цикл і повертає все до вихідного Адамового стану. Більш розробленою є циклічна теорія ісмаїлітів, яких називали так тому, що вони уособлювали законний імамат у Мухаммеді, другому сині Ісмаїла Ібн Джафара і сьомому по лінії Алі, за їхніми підрахунками. Як і дванадцятники (так їх назвали у зв’язку з вірою в повернення дванадцятого нащадка Алі), ісмаїліти вірили в повернення свого власного Mahd i@@, хоч і в рамках більш довершеної концепції історії – історія складається із семи великих циклів пророцтв і беззаконь, передостанній з них був ознаменований появою пророка Мухаммеда, а останній настане з поверненням Мухаммеда Ібн Ісмаїла. У цю доктрину було внесено безліч коректив, необхідних у зв’язку із мирськими складнощами, пов’язаними із заснуванням і процвітанням власної могутньої держави ісмаїлітів – халіфату Фатимідів (909—1171). Серед іншого й віра друзів пішла від віри в те, що один із Фатимідів, халіф аль-Хакім, який пропав безвісти в 1021 році, був утіленим Богом. Це, безсумнівно, протоісмаїлітські течії, які зумовили виникнення багатьох месіанських сунітських політичних рухів, особливо в Північній Африці та Іспанії, заснованих на вірі в напівбожественний характер таємничих чудотворців та чаклунів і в циклічну концепцію історії включно з перетворенням халіфату на царство. Один такий рух спричинився до постання недовговічної держави в Альгарве під проводом містичного святого Ібн Казі (помер у 1151 році). Філософія З містичною та з ісмаїлітською концепціями імамату пов’язувалися дуже детально розроблені космологія і космогонія, у рамках яких були встановлені аналогії та відповідності між космічними і мирськими принципами. Менш буквальні аналогії між космічним і політичним порядком визначив філософ Фарабі (помер у 950 році). Відповідно до принципів аристотеліанства неоплатонівського гатунку, яке переважало в ісламській філософії, Фарабі розглядав творення як процес еманації згідно з низхідною ієрархією. Таким само чином і добропорядок у світі залежить від того, чи займатиме все в ньому належне місце. Тільки тоді мирський мікрокосм відповідатиме макрокосму небесному. В світі існує багато недосконалих міст-держав, що їх описують як олігархії чи інші системи. «Праведне місто» (al-mad i@@na al-fadila) – це місто, добропорядок у якому підтримує суверен, котрому притаманні всі мислимі моральні, розумові і практичні чесноти. До цієї платонівської ідеї Фарабі спробував долучити ісламську концепцію пророцтва й імамату. Іноді він називає свого короля-філософа «імамом» і приписує йому деякі якості, які зазвичай пов’язувалися з халіфом. Фарабі приймає положення ісламу стосовно того, що пророк є законодавцем, але обгрунтовує це тим, що душа пророка поєднується з його практичним розумом. Проте в цій своїй праці Фарабі ще не робить спроби синтезувати ісламську догму і метафізику. На противагу цій книжній утопії великий аристотеліанець і неоплатоник Ібн-Сина (Авіценна, помер у 1037 році) виводив необхідність об’єднання людей зі знайомих умовних побудов і, крім того, однозначно утверджував центральність shar i@@‘a (шаріату) для встановлення добропорядку в світі. Він не намагався зрівняти філософа з пророком, натомість останнього підносив до космічних висот – набагато вище за філософа. За Ібн-Синою, пророк здатен сприймати інтуїтивно й безпосередньо те, що піддається осягненню, і це знання подібне до того, що здобувається в містичному гнозисі. Тож саме пророк, а не філософ, є законодавцем, а влада в цьому світі належить імаму, котрого визначають за критеріями, що не відрізняються від тих, з якими ми вже ознайомилися в класичній теорії халіфату. А філософія не має безпосереднього стосунку до світу, проте вважається формою участі в світі, збагненному для розуму, інтелектуального і гностичного осягнення, яке є доступним для небагатьох вибраних. Найчіткіший виклад цієї концепції належить Ібн Рушду (Аверроесу, помер у 1198 році). Для нього філософія — це спосіб осягання світу земного і світу небесного, до чого здатен мало хто з людей. Належними для всього людства способами пізнання є діалектика і софістика. Буква догми, яка годиться для мас, сама по собі не є помилкою, але вона містить додатковий, паралельний сенс, доступ до якого і забезпечує філософія. Однак філософія не скасовує догму, оскільки «правда не суперечить істині». Тому філософія не має прямого стосунку до публічного права; устрій халіфату, що гарантує верховенство shar i@@‘a, є найкращою формою правління. Тож з огляду на це Ібн Рушд багато працював над удосконаленням shar i@@‘a в контексті історії maqa@sid al-shar i@@’a, «мети» закону – концепції, вельми близької до концепції природного права. «Свічада-для-державців» Та ж само практична мета вочевидь постає і за «Свічадами-для-державців». Книги ці, починаючи від праці державного секретаря Ібн аль Мукафи (помер 759 року) та рукопису, що його приписують богослову і письменникові Ягизу (помер 868 року), і закінчуючи роботою славетного візира Нізама аль-Мулька (помер у 1092 році), трактатом правника Туртуші (помер у 1126 році), книгою Абу Хамму, короля Тлемсена (помер у 1386 році), і багатьох інших, слугували інструментами управління. Зазвичай розрізняють три типи царства: царство, засноване на релігії, безумовно найкраще і найбільш сприятливе для спасіння, царство, що спирається на розум і забезпечує добропорядок у світі, і царство, в основі якого лежать пристрасті та забаганки, – невідворотний шлях до вічної загибелі і в цьому світі, і в прийдешньому. Як інструмент управління «Свічада-для-державців» містять моральні і практичні настанови, сентенції та безліч історичних прикладів хорошого і поганого правління, які мали застерігати чи слугувати взірцями для наслідування. У «Свічадах» немає жодної експліцитної політичної теорії, окрім хіба того, що в них утверджується верховенство суверена та його чи не трансцендентність відносно підданих, які розглядаються не як політичне утворення, а як безформна маса, тож їх згуртованість гарантується однією лише ієрархією. Суверен є тінню Бога на землі, він ставиться до своїх підданих так, як Бог ставиться до Свого витвору, як у місті Фарабі. Отже, «Свічада-для-державців» містять перелік положень, придатних для утвердження ієрархічного порядку, за якого релігія захищається державою і слугує підвалиною її етосу. Здається, найвища етична ідея — це ідея справедливості. Справедливість — це підтримання порядку речей і регулювання повсякденного життя згідно з вимогами стабільності. Це гарно виклав Абу Хамму в твердженні, що не може існувати «жодної влади без війська, жодного війська без грошей, жодних грошей без податків, жодних податків без процвітання, ніякого процвітання без справедливості». Таким чином, справедливість забезпечує підтримання й релігійного, й раціонального правління. Примхи штовхають до несправедливості. Такий саме історичний виклад та аналогічне використання прикладів подав Ібн Халдун стосовно статусу систематичної науки. Ібн Халдун є спадкоємцем усіх трьох ісламських традицій, сплав яких представлено в його праці, проте в нього було мало послідовників, тож нащадки вважали його особливо авторитетним продовжувачем традицій «Свічад-для-державців». Ця різнобічність була притаманна й «халдунізму», що отримав розвиток в Оттоманській імперії. Сучасний іслам Сучасна ісламська політична думка різним чином відштовхується від вищезгаданих тенденцій, хоча правова та есхатологічна течії й досі присутні в ній. Напевно, першим визначним сучасним ісламським реформатором був Ібн Абд аль-Ваххаб (помер у 1792 році), доктрина якого стала офіційною догмою в Саудівській Аравії. Він прагнув відродити політичну і соціальну доктрину Ібн Таймійя й спільно з главою династії Саудитів спробував установити лад, підтримуваний й узаконюваний шаріатом. Однак суверенність (ha@kimiyya) є прерогативою Господа. Хоча ваххабізм і видавався привабливим для декого, він був не надто придатним для більш складних суспільств. Ісламська політична думка XIX століття пов’язується з іменами Джамаля аль-дін Асадабаді (або ж Афгані, помер у 1897 році) та його учня Мухаммеда Абду (помер 1905 року). Перший докладав усіх зусиль до об’єднання всіх мусульманських можновладців, щоб протистояти колоніальному вторгненню, в той час як Абду підбурював проти нього як тільки міг і насамкінець перейшов на позиції Великого муфтія Єгипту, де він працював над реформуванням shar i@@’a. Обидва вони вважали, що мусульмани стали слабкими тому, що відвернулися від автентичного ісламу і дозволили спотворити його неісламськими забобонами і думками. У відповідь на цю ситуацію слід повернутися до першооснов (Асадабаді був палким прихильником Лютера); подібно прибічникам будь-якої фундаменталістської течії, ці фундаменталісти намагалися перекреслити все, що зазвичай сприймалося як іслам, і ввести новітні ідеї, які можна було підтвердити канонічними текстами. У цих реформістських спробах, особливо в спробах Абду, вчуваються ідеї конституціоналізму і позитивістські мотиви. Мухаммед Рашид Ріда (помер у 1935 році) є вершиною ісламського модернізму. Упродовж свого свідомого життя, яке розпочалося після смерті Абду, з його політико-правовими і літературними злетами він блискуче виклав цілу низку фундаментальних ідей. Халіфат у своїй класичній формі є неможливим для сьогодення, тож наступна найкраща річ — посада халіфа, що має апостольську природу та носить наглядовий характер. Необхідно реформувати shar i@@’a згідно з новітніми уявленнями і ввести законодавство виключно на основі shar i@@’a; такі зміни в будь-якому разі дуже добре узгоджуються з допоміжними механізмами, неканонічними положеннями і правовими методами, відомими класичному ісламському правознавству. Велике значення має висунута Рідою концепція народного суверенітету, вбрана в шати ісламської концепції sh u@ra (консультування). Так само модерністськими є деякі риси національної політики арабських держав, а дехто із сучасних ісламських активістів, як-от Мустафа Сибаї (помер у 1956 році), навіть формулював мовою ісламу соціалістичні принципи економіки і соціальної організації. Нині більш відомим, ніж доконечний ісламський модернізм, є радикальний ісламізм, речники якого відмовляються погоджуватися на будь-який компроміс із зіпсутим сьогоденням. Звідси постає концепція під загальною назвою salafiyya – концепція змагання з благочестивими попередниками, на чолі яких стоїть Мухаммед. Салафітська теорія викладена переважно в праці Абулаля Мавдуді (помер 1979 року), її бідолашні адепти входили до складу радикальних ісламістських груп у Єгипті, на які справляв вплив також Саїд Кутб (помер 1965 року). Основні риси цього напрямку думки — наголошення на концепції ha@kimiyya (про неї ми вже згадували, коли говорили про Ібн Абд аль-Ваххаба) та понятті hijra, що так само йде від Ваххаба. Цей останній термін, що вживається для означення польоту Мухаммеда з Мекки до Медини в 622 році, вказує своїм нинішнім адептам на необхідність відмежування від зіпсутого суспільства з огляду на потребу в формуванні альтернативи salafi – неухильного дотримання всіх настанов, що їх запровадили благочестиві попередники. За межами hijra суспільство є не лише зіпсутим, але й нечестивим, тож з ним слід обходитися в єдиний спосіб — за допомогою прямих політичних акцій і війни, що дозволить заснувати таку політичну систему, яка узгоджуватиметься в усьому з благочестивими парадигмами. До поняття про ha@kimiyya як ознаки, належної Богові, звернулася також і шиїтська політична теорія. На відміну від шиїтського конституціоналізму і модерністських течій теорія, що ототожнюється з Рухолла Хомейні (1902—), грунтується на виключній вищості Бога, з чого природно випливає (це не є загальноприйнятим для шиїтів, хоч і тут не обійшлося без важливих прецедентів), що намісництво на землі належить шиїтським богословам (velayat-e faqih). Намісника може уособлювати одна людина – сам Хомейні під час творчої роботи – або рада таких богословів. Функція цього органу – наглядати за встановленням такого порядку, за якого людина в змозі визначити шиїтську salafiyya. Такі речники сучасної радикальної шиїтської думки, на яку справили вплив модерністські течії, зокрема й Аболь-Хасан Бані Садр (народ. 1933 року), намагалися подолати деспотичні наслідки цього поняття і розвивали теорію узагальненого імамату, за якого ісламська держава формуватиме кожного індивіда таким чином, що він буде в змозі виносити судження і поводитися так, як цього можна очікувати від благочестивого богослова. Як і у випадку сунізму, примітивістська утопія шиїтського фундаменталізму доступна для тлумачення і з боку модерністів, і з боку традиціоналістів.