природа людини

Потрібно усвідомлювати, що теорія природи людини є невід’ємною складовою будь-якої політичної теорії. Політична теорія є серед іншого вченням про способи, у які суспільний та державний лад сприяють добробуту членів суспільства: хіба ж ми можемо знати, що створює добробут членів суспільства або які інституції вони здатні встановлювати, якщо ми не знаємо їхньої «природи»? Ніхто не може збудувати міста, не знаючи властивостей відповідних матеріалів; тож хіба можна встановлювати засади суспільного й державного ладу без глибокого знання людського матеріалу, з якого вони мають бути вибудовані? Цей аргумент видавався незаперечним для безлічі мислителів починаючи з часів грецької античності. Але аналогія з будівельниками та їхніми потребами часто спростовувалася за допомогою доводу майже такого само простого і давнього. Природа дерева, каменя і металу є незмінною: залізо має ті самі властивості як в Афінах, так і в Персії, і воно мало ті само властивості в античності, що й сьогодні. Проте люди значною мірою залежать від свого середовища. Це відкриття також зробили греки. Геродот розповів, що якось цар Дарій запитав греків та індійців про їхні поховальні обряди; виявилося, що греки спалюють своїх померлих, а індійці з’їдають їх, причому як перші, так і другі вважають звичаї інших украй жорстокими. Висновок був очевидний: якщо люди відрізняються так сильно в тому, що вони найбільше цінують, поведінка людства в будь-який конкретний проміжок часу і в будь-якому певному місці не є визначальною вказівкою на природу людини. Одні люди можуть виявляти потяг до того, що для інших є «неприродним»; ще більшу тривогу викликає те, що, як виявляється, якоїсь усталеної природи людини взагалі не існує, а є лише окремі нахили та переконання. У зв’язку з поглядами Платона та Аристотеля на такого роду релятивізм постають два питання. Перше з них таке: чи слід розуміти природу нормативно, тобто чи є природний порядок настановою до дії? Платон, як відомо, дотримувався нейтральної позиції щодо цього: світ видимий є ілюзорним, а істинний порядок існує лише в тому світі, що сприймається розумом. Згідно з цим, вирішуючи питання «Як жити?», ми знаходимо лише обмежену опору в емпіричних дослідженнях довколишнього світу. Втім, порядок, що існує в емпіричному світі, походить від основоположного, математично зрозумілого світу; це його порядок та організація забезпечують норми для нас. Аристотель не був схильний проводити такого чіткого розрізнення між видимим світом і розумним космосом. На відміну від Платона він розглядав світ як біологічну сутність і намагався віднайти різні блага, що задовольняють усілякі різновиди істот. Емпіричні дослідження придатні для з’ясування того, що є добрим життям і як політика може допомогти нам установити його. Але обидва – і Платон, і Аристотель – схилялися до телеологічного розуміння всесвіту: щоб глибоко зрозуміти світ, ми повинні також пізнати, що становить цінність усього сущого в ньому. Друге питання, на яке розв’язання першого не дає чіткої відповіді, таке: чи означає це, що добро є незмінним. Аристотель ставить запитання: «Чи є одною істиною, якщо вогонь горить тут і в Персії?», – і доходить висновку, що це одна істина. Утім, на відміну від Платонової Аристотелева концепція добра не є моністичною. Аристотель вважав, що те, що є добрим для різних людей, може різнитися залежно від того, що то за люди; понад те, навряд чи існує єдина шкала цінностей, за якою можна класифікувати всіх людей, отже, не може поставати питання про те, чи є їхні різні поняття про добро кращими чи гіршими (як це має бути для Платона), оскільки вони долучаються більш чи менш повно до Добра. Звичайно, в Аристотеля не виникало сумніву в тому, що чоловіки стоять вище за жінок, вільні люди – вище за рабів, а греки – вище за варварів; утім, існує гарне життя і для жінки, яке полягає зовсім не в тому, щоб стати блідою копією доброчесного чоловіка. І навіть якщо існує одна істина, вона допускає існування місцевих варіантів при своєму застосуванні. Аристотель досліджував природу людини не математик, а швидше як біолог, намагаючись охопити розмаїття доброго і поганого, а також різноманітність способів життя, що сприяють забезпеченню першого й уникненню другого. Складність визначення того, наскільки велику роль відіграє концепція природи людини в конкретній політичній теорії, стає очевидною в працях Платона. Висловлене в «Державі» твердження стосовно того, що люди народжуються теслями, воїнами чи правителями, лежить на поверхні його припущення про природу людини, яке поділяли більшість грецьких мислителів; в припущенні про те, що доброчесність і щастя збігаються з реалізацією нашої природи розквіт людини, знову ж таки, уподібнюється розквіту будь-якого іншого живого створіння, як-от рослини чи тварини. Але в книзі X «Держави» він обстоював те твердження, що дотримання правил доброчесності є для нас благом з огляду на безсмертя душі та її добробут у нескінченній вервечці життів. Це не є в якомусь прямолінійному сенсі «натуралістичним» підходом до «природи людини». Проте існує зв’язок, що єднає етичну й політичну філософію Платона з філософією Августина та християнської Європи загалом. Християнська концепція сьогосвітньої політики, подана в творі Августина «Про град Божий», розходиться з Аристотелевим уявленням про те, що природа призначила людину для життя в полісі; вона споріднена лише з тією думкою, що наш істинний дім знаходиться десь в іншому місці і що наші земні прив’язаності є в кращому разі тимчасовим захистком від зла нашого грішного стану. Твердження Платона про те, що філософи ніколи не стануть царями і мають зосередитися на тому, як пережити бурю, перегукується з двоїстим ставленням Августина до цінностей земної держави. У небесному граді немає держави; ні теорія, ані практика виборів, ні комітети, ні правління згідно з верховенством права тощо не мають тут жодного сенсу. Втім, у занадто відстороненому погляді на речі цього світу також криється небезпека. Ми не повинні впадати в суперечність і здобувати особисте спасіння в асоціальний спосіб. Ми потребуємо захисту земної справедливості і маємо обов’язок діяти воднораз і як громадяни земного міста, і як мешканці небесного граду. Навіть якщо це дійсно так, і ніщо з того, що відбувається в земній державі, не має ніякого значення порівняно з нашим перебуванням з Богом, усе ж не варто стверджувати, що земна держава взагалі є неважливою. Людина після падіння не може діяти правильно, якщо її не стримувати. Закон потрібен для того, щоб настановляти нас на шлях доброчесності. Спасіння – це божий дар, тож добрими вчинками його не здобути; утім, ми маємо обходитися справедливо з речами цього світу, і закон є незамінним знаряддям для досягнення цього. Так само, хоча й немає вищої влади, окрім влади Господа, Бог заповідав нам, що має існувати підлеглість і мусять існувати земні органи влади; вони повинні чинити по справедливості, щоб мати якесь право звертатися до нашої совісті, – оскільки за відсутності справедливості держава становить не що інше як банду розбійників, а може, ще й щось гірше. Отже, дійсно, християнство – принаймні в розумінні Августина – має концепцію природи людини, але, що важливо, вона не є ні натуралістичною, ані політичною. Питання про те, наскільки досконалу концепцію природи людини повинна мати політична теорія, було порушено в працях Макіавеллі. Він належав до ідеологічної школи, що, як здається, не повністю відкидала аналогію з будівництвом, про яку йшлося на початку, але напевне вважала головним питанням політичне маніпулювання тими рисами, котрі ми маємо «від природи». Уславлений реалізм Макіавеллі включає прийняття тези про обмеженість людської природи, але він не передбачає, що завданням політика є управління згідно з цією природою, якщо залишити осторонь твердження про те, що існують природжені правителі і природжені підлеглі. Як і будь-який інший християнський мислитель, Макіавеллі вважає само собою зрозумілим гріховний стан людства; або, точніше, він вважає само собою зрозумілим, що «люди від природи лихі» і, якщо їх не приборкувати, роблять те, що їм видається добрим для них, не зважаючи на поняття справедливості, об’єктивності чи доброчесності. Політичне управління полягає в створенні інституцій, які тримають під контролем лихі нахили людей і навіть використовують ці нахили для того, щоб забезпечити безпеку держави та уможливити принаймні її виживання, а в кращому разі – навіть процвітання. Чи є це взагалі концепцією природи людини? Це зовсім не нагадує ні концепцію Платона, ні концепцію Аристотеля; вони значною мірою спиралися на ту ідею, що природа створила нас, наділивши особливими здібностями, з особливою метою, якої ми маємо досягти, щоб відчути себе щасливими. Макіавеллі нічого подібного не визнає. Якщо щось і пояснює цілі, що їх досягають люди, – то це їхнє соціальне становище; аристократи пихаті і прагнуть влади, проста людина сором’язлива і шукає безпеки, але немає жодного натяку на те, що соціальна структура Давнього Риму чи Флоренції XVІ століття відбиває «природу». З іншого боку, підхід Макіавеллі разюче натуралістичний. Якщо концепція природи людини відіграє в його політиці незначну роль, то величезну роль відіграє в ній природа речей. Правитель, що здобувається до влади, вийшовши з простолюддя, повинен очікувати на заздрощі й обурення з боку вищих класів; жодна розроблена концепція природи людини не стверджує цього, лише спостереження підтверджують, що так трапляється майже завжди і завжди так буде, оскільки це в природі політики. Положення, що його поділяє Макіавеллі з християнськими моралістами, – що люди чинитимуть зло, яке лежить в їхній природі, якщо цьому не запобігати, – не відіграє в його творах такої само ролі, як у працях інших мислителів. Це, сказати б, лише заперечення поганської політики самозвеличення і прагнення слави, а не основоположний засновок його політичної теорії. У Гоббса порівняно з Макіавеллі аргументація підсилюється. Погляд Гоббса на природу людини, звісно, не просто не класичний, але антикласичний; він також суттєво нехристиянський попри те, що сам Гоббс неодноразово спростовував звинувачення в «атеїзмі», яке йому так часто закидали його сучасники. Гоббс стверджував, що для осягання природи суверенітету, влади, права, а, отже, й того, що ми тепер би назвали державою, необхідно виходити з природи людини. Справді, ми повинні виходити з найпростішої оцінки природи людини, яку тільки ми можемо дати, уявивши собі людей молодими пагонами на поверхні землі, подібними до грибів, самотніми і недосвідченими у сфері соціальних і політичних взаємин. Стверджуючи це, Гоббс спростовував Аристотеля. Ішлося передовсім не про заперечення тези Аристотеля про природу людини, а про відкидання фундаментальних положень Аристотеля щодо природи взагалі. Гоббс не визнає Аристотелевої телеології; пояснення за допомогою звертання до категорій мети чи кінцевої причини взагалі не можна вважати поясненням. Для того щоб дати оцінку чомусь, ми повинні описати його будову і його рушійну силу. Ентелехії було замінено механізмами. Отже, для Гоббса в державі не було нічого природного; у «природному стані» люди жили без права, без влади і без будь-яких засобів приборкування взаємної агресії. З наукового погляду, кожна людина становить саморушійний механізм, який ладен робити будь-що, аби не зупинятися. У проміжку між своїми ранніми творами і творами останніми Гоббс переглянув свій погляд на егоїзм людства: у трактаті «De cіve» («Про громадянина») він, як видно, вважає, що люди є достоту егоїстичними; у «Левіафані» він лише припускає, що всі цілі людей мають якісь корені в них самих; однак повсюдно він наполягає на тому, що для будь-кого нерозумно відмовлятися від засобів самозбереження, якщо він не має певності в тім, що інші вчинять так само. На відміну від Аристотеля, який, сказати б, бачить наше прагнення до політичного суспільства, що зумовлюється спільними надіями на краще життя, Гоббс бачить наш природний потяг до війни всіх супроти всіх. Кожен буде ворогом для решти не тому, що ми «гріховні» за своєю природою (а Гоббс доводить, що це не так), але через те, що ми водночас і лякливі, і схильні до суперництва. Страх спонукає нас позбавлятися від наших суперників, поки вони не спромоглися здолати нас; суперництво збуджує в нас бажання бути кращими за всіх, що, в свою чергу, породжує страх. Створення уряду, озброєного абсолютною владою, – єдино можливий вихід із цієї ситуації. Після Гоббса значна частина авторів поширених політичних теорій спростовувала доктрину «природної людини». Руссо наполягав на тому, що боязка і схильна до суперництва людина зі сторінок Гоббсових творів є не природною людиною, а людиною сучасного суспільства; «війна всіх супроти всіх» становить не природні, а соціальні умови. Природна людина, незаторкнута суспільством, має нагадувати орангутанга чи «випалу ланку» з оповідань мандрівників – мовчазна, відлюдкувата, позбавлена будь-якого уявлення про час і позбавлена егоїзму. Тривога, як і агресія, їй чужі. У той час багато хто сприймав це як випад проти ідеї первородного гріха, хоча Руссо завбачливо застерігав, що його погляд на природну людину є суто гіпотетичним і не суперечить Книзі Буття. Тоді як його бачення людської природи було утвердженням невинності, дехто з його сучасників пішов далі й обстоював природну доброту людства. Твір Дідро «Supplеґment aux voyages de Bougaіnvіlle» («Додаток до подорожей Бугенвіля») є почасти відважним глузуванням з католицької церкви. Як би там не було, але думка про те, що полінезійці щасливі, сексуально вільні і не обтяжені релігійними суперечками, була знайомим твердженням в аргументації на користь того, що цивілізована людина віддалилася від природи і через це почуває себе нещасною. Що Руссо теж увів в обіг, так це думку про те, що природа людини разюче відрізняється від будь-чого іншого в природі – відрізняється настільки, що, мабуть, говорити про природу людини взагалі неможливо. З-поміж усіх інших створінь лише людські істоти мають історію; мавпи дозрівають протягом кількох місяців, і в 500 році до н. е. мавпа мала такий само характер, як і мавпа в 1800 році н. е., а людська дитина помітно змінюється аж до двадцяти з лишком років і може відчутно мінятися й далі, а людська раса 500 року до н. е. сильно відрізняється від людей 1800 року н. е. Можливо, людські істоти настільки піддаються впливу обставин, що взагалі немає сенсу говорити про природу людини. Аналогія з будівництвом, про яку йшлося на початку, була б зведена нанівець, якби виявилося, що суспільства самі створили те, що їх члени звикли вважати «природою людини». Руссо такого висновку не дійшов. До цього дійшов Дюркгейм, що свідомо грунтував свої погляди на переконаннях Руссо. Руссо всерйоз сприймав зміни, що їх історія вписала в нашу природу. Гегель наслідував його в цьому, хоча відкидав багато іншого в його працях. Однак Гегель також доводив, що історичний процес є процесом самоосвіти – він мав на увазі не освіту якогось одного індивіда, але людини як виду загалом. У цьому він наслідував твір Канта «Пропозиції до космополітичної історії». Але якщо Кант вважав наявність в історії прихованої мети щодо сприяння якнайповнішому розвитку людських здібностей лише «ідеєю розуму», то Гегель запевняв, що це якраз і продемонструвала філософія. Філософія історії – це філософія свободи; сутністю людини є свобода, й історія зрештою виявляє це, але водночас вона зумовлює й те, що ми живемо в соціальному та політичному середовищі, яке сприяє повному вираженню нашої свободи. Гегель був несхильний називати це концепцією природи людини, оскільки він хотів відрізнити вигадки мислителів XVІІІ століття про природну людину від свого суто філософського підходу; та незаперечним є той факт, що його політична й історична теорія сформувала історичний погляд на людську природу. Спірним залишається питання про те, чи насправді Маркс і взагалі марксизм обходилися без ідеї природи людини. Часто і справедливо відзначають, що Маркс обстоював ідею визволення людини, яка має сенс лише в тому разі, якщо в людських істотах наявне щось таке, що прагне до реалізації у творчій діяльності за умови повної самостійності; так само часто зазначають, що Маркс засуджував звертання до «природи» як цілковито реакційні – у такому разі закони організації речей у конкретному місці і в певний час ототожнюються з позачасовими веліннями природи – і рішуче відкидав пояснення стосовно існування ринкової економіки через природну схильність людей до торгівлі та обміну, що їх давала класична політична економія. На думку Маркса, «проста система природної свободи» Адама Сміта не була ні простою, ні природною, ані лібертаристською. Більше того, з огляду на свій соціологічний «холізм» Маркс пояснював вірування і переконання членів суспільства радше тиском на них з боку суспільства, ніж природою людини. Не дивно, що деякі завзяті захисники Маркса заявляли, що особливо характерними для його творів є «структуралістичні» та «антигуманістичні» положення. Це вже занадто. Маркс дійсно був переконаний у тім, що природа людини мало що пояснює порівняно з приписами соціальної, економічної та політичної систем, але навряд чи він зміг би стати таким противником експлуатації, виснажливої праці та безпросвітних злигоднів, яким він був, якби не мав уявлення про те особливе в людській природі, над чим усе це чинить наругу. Більше того, він піддавав своїх опонентів нищівній критиці саме за неадекватність їхніх поглядів на природу людини (приміром, він приснопам’ятно оголосив Бентама «апостолом буржуазії з довжелезним язиком»), а не за те, що вони мали взагалі якусь концепцію природи людини. Так само заява Дюркгейма стосовно того, що суспільні науки не можуть бути справді суспільними, якщо, пояснюючи соціальну поведінку, вони посилаються на природу людини, аж ніяк не заперечує самого факту існування природи людини і не стверджує, що щастя й нещастя нічим не завдячують цій природі. Дюркгейм доводив, що природа людини і товариськість не суперечать одна одній. Саме завдяки людській природі, а не набутим у процесі соціалізації звичкам, ми маємо бажання жити в суспільстві, де наше власне глибинне почуття справедливості знаходить своє вираження в інституціях. Власне, природа постачає сировину людського буття, а суспільство надає їй вигляду людської натури. Як і в багатьох інших питаннях, тут ми продовжуємо жити в тіні соціальних теоретиків XІX століття. Одною з важливих спроб розвинути їхню спадщину була дослідницька програма «соціальної біології», що відображала спроби поширити погляди еволюціоністської біології на поведінку людей. Наразі основна маса досліджень у рамках цієї програми не просунулася далі перших послідовників Дарвіна, приміром, Леслі Стефена; тобто те, що ми бачили досі, – це не більш ніж передбачувані здогадки про те, яким чином могли б знайомі нам моральні переконання та відомі ознаки політичної організації стати розв’язками проблеми виживання. Критики соціальної біології звинувачують її в явному детермінізмі та редукціонізмі; вони також засуджують доводи, що їх вона надає консерватизму, так само як Маркс звинувачував класичну політичну економію. Той, хто ставиться до цього неупереджено, погоджується, що на певному етапі розвитку суспільних наук їх зв’язок з біологічними науками безумовно набуде більшої ваги; і коли це трапиться, наукове вивчення природи людини буде просуватися належним чином. Однак важко повірити в те, що цей день уже настав. А поки що читачі звертатимуться до Аристотеля, Гоббса, Руссо та Маркса – і не лише з огляду на інтерес до старожитностей.