церква і держава

Відносини між церквою і державою можна розглядати як інституціональний феномен, але водночас, що більш істотно, і як зв’язок, який існує в межах людського роду між духовним, або внутрішнім, життям і соціальним та колективним життям. Сучасні теологи намагаються дійти згоди у тім, що релігію можна пояснювати й у містичному, й у науковому плані вираження. Такі вчені, як пізній Алестер Гарді, теж намагалися розглядати духовний вимір людських істот у рамках, що не суперечать науковим гіпотезам, таким як теорія еволюції. Серед сучасних дослідників феномена духовності і його відображення в загальноприйнятих релігіях, включаючи вплив релігії на закон, етику і суспільство, – Вільям Джеймс з його «Розмаїттям релігійного досвіду» (1902), Е. Д. Старбак із «Психологією релігії» (1899) та Еміль Дюркгейм з «Первісними формами релігії» (1911). Антропологи, вивчаючи життя примітивних народів, доходять таких само вірогідних висновків стосовно того, що там, де існує людська спільнота, має бути якась форма висловленої переконаності в тому, що існують внутрішні і вищі форми досвіду, котрі, будучи вираженими, пов’язують членів даної спільноти суспільними відносинами. Гарді у своїх працях з біології припускає, що ми повинні пов’язати виникнення свідомості з розвитком мовлення. Дорослішаючи, дитина доходить до певної стадії, коли вона усвідомлює свою Самість. Це, в свою чергу, викликає інтуїтивне відчуття Іншого, хто знає її і може давати поради, коли виникає потреба робити вибір між альтернативами. Аналогічно в соціальній царині законодавець має потребу звертатися за порадами до мудрішого авторитету, що відображається у відносинах між правителем і оракулом, королем і священиком, державою і церквою. Сучасні ідеології, такі як фашизм, комунізм або маоїзм, що закликають говорити поменше про духовну Самість, самі можуть слугувати формою національної релігії. Через це слід розрізняти релігію, яка служить державі, релігію, котра служить особистості, і релігію, що служить і державі, й особистості. Деякі великі релігії, включаючи юдаїзм, християнство та іслам, відносяться до останньої категорії. На переконання антрополога Малиновського, релігія «змушує робити людину найвеличніші подвиги, до яких вона здатна» – тут він має на увазі те, що релігія, змушуючи індивідуумів відчути, що їм відкрито доступ до найвищого джерела допомоги, підтримки і могутності, також дозволяє групам об’єднуватися і працювати задля досягнення спільної мети. У межах груп, які поділяють і передають спільні вірування і ритуали, зміцнюються соціальні зв’язки і цей процес посилюється зі зростанням корпусу релігійних учителів, впливу яких на соціальні і політичні інституції рідко можна уникнути. На практиці посилання на «церкву і державу» має позначати відносини, що існують між християнською релігією та урядами. Це поняття мало свій тривалий розвиток і набуло надзвичайної важливості для політичної думки, що в західному світі розвивалася під впливом християнства. Відмінність між церквою і державою не була різко окресленою в добу дохристиянської цивілізації. Навпаки, до прийняття Римською імперією християнства в четвертому столітті світські правителі, включаючи і римських імператорів, наділялись найвищими релігійними повноваженнями. Правитель міг розглядатися як представник людей перед богами, однак і сам він міг вважати себе божеством. Як здається, постійною ознакою давніх цивілізацій Китаю, Єгипту, Вавилону, Ассирії, Персії і Південної та Центральної Америки було поєднання в одній особі священика і правителя. Юдаїзм дає нам перший приклад суспільства, котре, стикнувшись із необхідністю підкорення завойовникам (Єрусалим упав в 586 р. до н. е.), наполягало на збереженні окремої від своїх правителів релігійної ідентичності. Так само і християнство як відгалуження юдаїзму, теж узалежнене від Римської імперії, не відчуло жодних труднощів у заснуванні власної релігійної громади. Для вираження цієї диференційованої лояльності використовувалися слова Євангелія: «Віддайте кесарю кесареве, а Богу – Богове» (Мт. 22:21). Гоніння християн почалися якраз тому, що імперські власті злякалися тих, хто відмовлявся поклонятися божественності держави, віддаючи перевагу ненаціоналістичній і вищій божественності, яка не мала географічних (і культурних) кордонів. Слово ecclesіa, яким греки називали свої законодавчі збори, християни використали для назви своїх релігійних зібрань. Для християн слово ecclesіa було перекладом єврейського слова gahal (зібрання), що мало специфічно релігійне значення, окреслюючи духовне єднання вибраних людей. У межах Римської імперії християнство розповсюджувалося швидко. Його проводирі домагалися сприйняття своєї заяви стосовно того, що ця релігія хоч і заторкує їхні душі, але жодним чином не заторкує їхньої політичної лояльності, що вони ладні засвідчити швидше своїми стражданнями, аніж широкомасштабним повстанням. Навіть після прийняття християнської віри Костянтином (306–337) і проголошення християнства законною (313), а пізніше й офіційною релігією отці церкви, такі як Августин (354–430) і папа римський Геласій І (492–497), продовжували утверджувати дуалізм суспільної і релігійної влади. А тому необхідність урівноваження цих двох владних гілок у межах держави залишилась ключовим положенням християнської думки, хоча ця тема стала предметом якнайширших інтерпретацій. З вивищенням християнської церкви в межах християнської імперії почалася унікальна епоха в розвитку політичної думки і політичної організації. Попри занепад Римської імперії інститут римської церкви функціонував від Нікейського собору 325 року, на якому головував імператор Костянтин, аж до 1518 року – поки Лютер не очолив протестантську Реформацію, тобто впродовж понад тисячі років. Це на багато століть втягнуло Східну імперію з центром у Константинополі до великого розколу 1054 року. Не варто вважати, що політична теорія, розвинута речниками цієї політичної системи, була теорією церкви і держави. Християнські мислителі гадали, що носіями влади в спільно керованій християнській державі були церковна та імперська, або ж світська, ієрархія. Англійський історик Джон Невілл Фіггіс окреслив це можливе неправильне бачення науковця двадцятого століття, спостерігши, що за часів Середньовіччя «церква не була якоюсь державою, вона була самою державою; держава, а точніше, світська влада (яка не визнавалася для окремого суспільства), була просто органом правопорядку церкви» («Polіtіcal thought», р. 5). Історики політичної думки часто звертаються до латинського словника самих християнських мислителів, наголошуючи на тому, що перекладати – іноді означає вводити в оману. Слово sacerdotіum означає інституцію церкви, а водночас має й вище і ширше значення – моральна відповідальність. Слова іmperіum або regnum (залежно від того, стосуються вони імперії чи королівства) означає воднораз і інституції світської влади, і їх специфічні функції щодо підтримання внутрішнього порядку та захисту суспільства переважно від зовнішніх сил, які можуть спробувати його зруйнувати. Співпраця двох гілок влади розкриває сутність уявлення християнських теоретиків про природу досконалої держави. Через те, що сучасна політична думка має зовсім інші уявлення про це, ми схильні неправильно тлумачити християнську теорію. Інколи їхнє бачення грунтувалося на застосуванні метафори двох мечів, висунутої не пізніше 494 року папою римським Геласієм І. Згідно з часом і місцем має бути віднайдено правильну рівновагу між нагальними потребами цього світу та імперативами наступного. З погляду теорії, ця символіка передавала занепокоєність християнина своїм внутрішнім життям і пошуками самореалізації – міркуваннями, які закликали до переборення загальних моральних турбот і звільнення з-під тиску фізичних законів. До кінця четвертого століття церква використовувала військову силу світського іmperіum’у для навернення в лоно організованої церкви язичників і членів християнських сект. Августин, єпископ м. Гіппона, був і залишається велетом християнської політичної думки. У своєму слові на захист християнства, викладеному в творі «Про град Божий» (413–425), він поєднав теорію римського права, на основі якої він отримав свою початкову підготовку, з християнським богослов’ям, що до нього він був навернутий, наводячи докази на користь остаточного виправдання християнської республіки. Августин розрізняв мирські держави і місто Бога; дехто вважає, що він ототожнював місто Господнє з церквою. Звідси церква вивищувалася над усіма народами землі. У наступні століття це положення стало на Заході загальноприйнятим. Таким чином, середньовічна церква оцінювала себе крізь призму цієї ієрархії і розглядала екуменічні собори як богонатхненну владу: моральну, інтелектуальну і політичну. Та щойно Римська імперія відступила і колись підкорені нею народи скинули з себе її ярмо, церква стала головним осередком розвитку наукової думки і поглядів на всі аспекти суспільного життя (Див. середньовічна політична думка). Священнослужителі неминуче проникали в адміністрацію королівств та інших феодальних держав. Часто вони ставали єдиними компетентними управлінцями, здатними виконувати світські обов’язки. Тим самим вступ у лоно церкви був важливою сходинкою у просуванні по соціальній драбині. Вживання латини як lіngua franca (вільної мови) християнського світу, що забезпечувало й ознаку, й обгрунтування влади, якої набула церква, стало основоположною засадою церкви, яка визначала тих, хто може бути наділений правом на її вживання. Однак імператор Карл Великий (800–814) відкинув владу sacerdotіum. Він зажадав статусу правителя, якого прямо призначено Богом і який не потребує схвалення папи римського. Він призначав єпископів своєю владою, не звертаючись до папи, і вимагав, щоб ці єпископи виконували ті ж само обов’язки, що вимагалися від світських васалів. Церковнослужителі безпосередньо постали перед обставинами, у яких вони змушені були робити вибір: чи підтримувати світського правителя, на території якого вони перебували географічно, чи владу понтифіка, котрий жадав їхньої духовної відданості. Зі сходженням на папський престол у 1073 році Григорія VІІ маятник хитнувся в інший бік. Наприклад, Григорій скасував положення про введення на посаду єпископів (Див. володіння полеміка з приводу). Його повноваження були негайно заперечені імператором Генрихом ІV, який спробував домогтися зміщення Григорія з престолу папи римського, а той, у свою чергу, відповів на це відлученням імператора від церкви і звільненням васалів імператора від їхніх феодальних клятв у відданості. Показовим є те, що хоча противники та їхні політичні коментатори розходились у своїх поглядах на проблеми і відрізнялися рівнем перевищення своїх повноважень, доктрина двох влад як така ніколи не піддавалася сумнівам. Подібно сучасним конституційним переконанням у необхідності встановлення противаг і стримувань системи, або в «коливанні маятника» у двосторонній системі, було прийняте поняття про те, що мусять існувати два мечі, що й забезпечило грунт для суперечок. З одинадцятого століття в Європі поволі поставала тенденція до зміцнення феодальних держав і до розвитку в їхніх межах незалежних еліт. Зростаючи в рамках і цивільного, й канонічного права, вони черпали впевненість у своїх класичних гуманітарних дослідженнях, покликаних спростувати папські претензії на висловлення істини в останній інстанції в сфері тимчасової юрисдикції. Переплетення влади regnum і влади sacerdotіum у будь-якому конкретному європейському суспільстві для простих громадян залишилося незмінним. До цього ж існували й складнощі у відносинах між місцевими церковними властями та емісарами папи римського з «центру». Це добре ілюструє поступ інквізиції. У дванадцятому столітті відступи від канонізованих церквою вірувань зумовили виникнення думки про те, що питання потребувало вироблення певного однакового підходу. З цієї причини в 1233 році папа римський Григорій ІX відправляв ченців у тривалі мандри для виявлення тих, кого слід вважати відступниками або єретиками. Якщо їх визнавали винними, то карала їх місцева світська влада. Жах сучасних дослідників перед злодіяннями інквізиції, як здається, значною мірою викликаний не лише сутністю їхньої політики, але й тим міркуванням, що інквізитори не підкорялися місцевій владі. Дуже поволеньки християнські вірні позбавляються своєї подвійної залежності, а так само й світські правителі починають усвідомлювати, що вони можуть тримати владу в своїх руках, не рахуючись з авторитетом папи. Тому коли Генрих VІІІ своїм Актом про верховенство 1534 року запровадив в Англії державну церкву, він надав формального вираження вже наявній у житті зміні рівноваги між повноваженнями світської і церковної влади. Сенсаційний зміст деяких суперечок про regnum і sacerdotіum, а особливо тих, що наводили на думку про можливість скинення наймогутніших з їх високих постів, привернув більше уваги, ніж питання про точно встановлений баланс влад у рамках феодального християнського світу, що й дозволило їм розквітнути. З точки зору політичної теорії, у межах цієї складної системи противаг і стримувань, яка гарантувала, що зловживання владою, до яких завжди схильні правителі, підлягають ненасильственому громадському осуду в якомога ширшому міжнародному контексті, зродилася дивовижна енергія і життєздатність. Як ми побачимо далі, церква претендувала на володіння непогрішимою істиною, але якраз заперечувала свій обов’язок брати на себе моральне лідерство. У спростуванні непогрішності папи було задіяно багато сил: теологічні, наукові та філософські течії, але передусім політичні амбіції світських правителів, що бажали утвердити національну автономію. Протестантська Реформація стала епохою, коли доктрина двох мечів була заміщена концепцією суверенної держави (Див. Реформації політична думка). Утвердження абсолютної світської незалежності правителя спершу розглядалося як необхідний засіб для припинення мерзотної різанини, до якої несподівано призвели зіткнення між ортодоксальними богословами та їх заздрісними критиками. Стикнувшись у 1520 році з провокаційними нападками Лютера на загальноприйняті богословські істини – на милість, на довільне тлумачення Святого Письма, на клерикальний целібат, на продаж індульгенцій і на оподаткування, папська верхівка спробувала скористатися своєю можливістю спертися на світську силу імператора, щоб привезти самого Лютера до Рима, але їх бажання не здійснилося. Лютер же міг спертися на неочікувану підтримку свого правителя включно із захистом. В інших країнах християнського світу, таких як Франція, Англія і Нідерланди, швидко ширилася вимога щодо теологічної реформи, і спроби придушити цей рух призвели не до повернення до ортодоксальності, а до ще більших громадських безпорядків. Зважаючи на те, що жодна з воюючих сторін не могла взяти гору, бажання встановити мир виливалось у тимчасові перемир’я. Однак не існувало жодної чіткої теорії, яка б відповідала практиці. Повільна зміна способу мислення, як здається, почалася між Аугсбурзьким миром 1555 року і Вестфальським миром 1648 року. Та аж ніяк не очікувалося, що теорією стане компроміс, виражений у формулі cuіus regіo eіus relіgіo («чия влада – того й віра»). Практичні наслідки, що витікали звідси, – це, по-перше, те, що релігійна доктрина і релігійна інституція повинні були в ті часи узгоджуватися з релігією світського правителя. По-друге, не могло мати місця будь-яке втручання однієї суверенної держави в релігійні справи іншої. Імпліцитно в цих практичних правилах було виражено два питання відносно церкви і держави, що залишалися без відповіді. Перше з них стосувалося значення і вживання слова «незалежні» (Див. суверенність). Це, здавалося б, правове питання поставив французький правник Жан Боден. Яким чином може світська влада в Європі шістнадцятого століття розрізняти суверенну державу і державу, що є лише державою-васалом? Боден міркував, що суверенну державу можна визначити за певними ознаками, серед яких іnter аlіа (серед іншого) право приймати закони і не підкорятися жодному закону, прийнятому іншою державою, право призначати чиновників, префектів і військових командирів, воювати і бути найвищим органом апеляції. Серед інших атрибутів суверенної держави мають бути єдине оподаткування, право визначати, якою мовою слід користуватися, та право збирати річний дохід у незайнятих єпархіях. Коротше кажучи, визнання суверенності держави спричиняє наслідки, важливі для фізичної безпеки членів політичних спільнот, включно з правом бути убезпеченим від релігійних переслідувань. Друге питання стосувалося морального виправдання світської верховної влади. Чи може християнин виправдати загалом державу, в якій не релігійний проводир, а світська верховна влада вирішує, що правильно, а що ні? Це питання для реформаторів виявилося найскладнішим. Лютер і Цвінглі дали на нього ствердну відповідь, але за умови, що до релігійних проводирів, як до пророків Старого Заповіту, уважно дослухатимуться. Кальвін дотримувався більш теократичного погляду, згідно з яким проводирі церковної спільноти мали вирішувати питання релігійної доктрини, підсилюючи її за потреби застереженнями і покараннями. Коротше кажучи, раціоналістичні і гуманістичні критики ортодоксальної церкви покладали всі надії на те, що миряни виявляться більш просвіченими, аніж богослови-ортодокси чи реформатори. Найоригінальнішу і найбільш послідовну теорію світської суверенної держави розробив Томас Гоббс у своїй класичній праці «Левіафан» (1651). Він писав не тільки як філософ і вчений-класик, але і як протестант, нерозривно пов’язаний з англійською Реформацією. Він виявив чітку відмінність між релігією, яка обслуговує внутрішнє життя, і релігією, яка обслуговує державу, вважаючи, що християнство за своєю суттю має робити перше, однак у реформованій християнській спільноті воно може виконувати обидві ці функції. Гоббс ставився нетерпимо до авторитаризму римської курії, яку він засуджував за те, що та, йдучи врозріз з істиною та здоровим глуздом, спотворювала християнську доктрину, аби встановити свою владу над світом. Згідно з концепцією Гоббса в основі всіх держав лежить підтримання громадського порядку. Виникнення суспільної моралі, що дозволяє індивідуумам брати участь у колективній діяльності, включаючи й релігійне богослужіння, уможливлюється тільки тоді, коли з хаосу постає порядок. У сучасну добу, як і в дохристиянську римську епоху, християни зобов’язані «віддавати кесарю кесареве», а кесарем є той монарх, який здатен підтримувати порядок, а не той, що його призначив пророк (а останній міг бути або справжнім, або ж фальшивим) для запровадження певного вчення чи обряду. Тим, хто вірив у хибну політичну владу, на яку претендував папа, Гоббс казав, що їх було нахабно обдурено. Кожен християнин має тлумачити Святе Письмо самостійно, а не покладатися на витлумачення інших. З-поміж усіх праць з проблеми церкви і держави саме «Левіафан» знаменує остаточний розрив із традицією Августина та середньовічною традицією загалом. Гоббс не лише відмовляється від метафори двох мечів – він заміняє її могутнім Левіафаном – світським правителем, який в одній руці тримає зброю незалежної держави, а в іншій – патериця проводиря національної церкви. Таким чином, у концепції суверенності отримала обгрунтування національно-державна незалежність від зовнішньої релігійної влади. Але залишилося ще визначити місце офіційної релігії в рамках держави. Було багато пропозицій щодо їх можливих відносин починаючи з церкви як конституційно встановленої ланки національного уряду і закінчуючи церквою як однією з безлічі груп віруючих, що об’єднуються задля пошуку внутрішньої духовності згідно зі своїми власними поглядами. Для більшості мислителів сімнадцятого і вісімнадцятого століття державна церква відображала належні стосунки між післяреформаційною церквою та урядом. Її завданням було забезпечувати виконання однакових ритуалів у публічних церемоніях і навчати не догмі, ірраціональній чи забобонній доктрині, але застосуванню Розуму як такого. Гоббс стверджував, що настанови пастиря повинні передаватися не через «оволодіння свідомістю людей», а через «мудрість, смиренність, прозорість доктрини і щирість бесіди, не вдаючись до відкидання природничих наук та пригнічення моральності природного розуму» (p. 711). Національну світську церкву підтримували й інші протестанти включно з Гроцієм, Спінозою, а значно пізніше і Кольриджем, котрий перетворив державну церкву на національний орган освіти та культури. Натомість ті, хто вважав християнство перш за все та більш за все зосередженим на індивідуальній внутрішній святості, – а особливо секти пуритан, – відмежовували його від держави. Їхній шлях вів до волюнтаризму, фундаменталізму і довільного тлумачення Святого Письма. Джон Локк, до чиїх праць із цієї проблеми входили «Поміркованість християнства» (1696) та «Послання про віротерпимість» (1689, 1690, 1692), сподівався примирити ці крайнощі. Він ратував за широку, або ж віротерпиму церкву Англії, як і за терпимість закону до розкольників, які не могли примиритися навіть із формулою віротерпимості. У наш час позитивною альтернативою моделі простої толерантності стала плюралістична, або різноконфесійна держава. П’єр Бейль запропонував її в 1680 роках, але ж навіть французькі гугеноти, які б могли таким чином позбавитися переслідувань, схилялися до того, що для нації відсутність релігійної одностайності є неприпустимою. В американському біллі про права (1791), напевно, вперше конституційно було визнано, що релігійний плюралізм має бути позитивно узаконеним в державному законодавстві; у біллі чітко вказано, що Конгрес не може прийняти жодного закону відносно «одержавлення релігії» або «заборони її вільного сповідання» (Див. Brownlіe, р. 11), і таким чином запроваджено функціонуючу модель світського уряду, що головує в релігійно різнорідному суспільстві. Терпимість державної церкви до сект врешті-решт призвела, як це передбачали і як цього боялися ортодоксальні богослови, до довготривалого процесу відокремлення церкви від держави, а в багатьох країнах, таких як Франція, – і до відходу від держави раніше одержавлених церков. Розглядувані спочатку як партнер уряду, потім – як орган управління, деякі церкви тепер почали вважати себе добровільними соціальними групами, політичною функцією яких (якщо така й існує) є моральне виховання і справляння морального тиску. Оцінка цієї еволюції залежить від погляду на те, до якої міри християнство за своєю сутністю обслуговує суспільство чи індивідуальне внутрішнє життя. Для політичного аналізу величезне значення має весь спектр позицій у континуумі між цими полюсами.