Реформації політична думка

Реформація – це період, що ретроспективно охоплює ті напрямки релігійного реформування, які виникли приблизно в 1590 році і швидко закостеніли у вигляді окремих церков. Реформісти вважали себе послідовниками «євангельської справи», справи «відновлення», «реформування» або відбудови істинної релігії, повернення ad fontes – до незабруднених джерел біблійного християнства, християнства без стремління до примноження багатства і морального розкладу. Принциповою метою реформістів 1520-х років (серед яких були Лютер, Меланхтон, Цвінглі, Еколампадіус, Букер і Фарел) було «внутрішнє» переродження індивідів і навернення їх від «хибної» до «істинної» релігії. З їхньої точки зору, те, що в той час видавалося за релігію, було сумішшю Аристотелевих (отже, язичницьких) уявлень про доброчесність та самодостатніх папських фальсифікацій. У розумінні реформістів, яке, можливо, заслуговує на часткове виправдання як оцінка популярного віровчення, хоч воно й було пародією на схоластичну теологію, католицька церква вчила віруючих, що вони повинні намагатися «заслужити» спасіння «добрими справами», а особливо виконанням належних учинків та обрядів. Для реформістів це є нездійсненним завданням тому, що істинні добрі справи передбачають вияв доброї волі, недосяжної для грішної природи людини. Істинна, біблійна доктрина, як її розуміли реформісти, полягала в тому, що людина за своєю природою цілковито нездатна заслужити спасіння у вигляді «винагороди» виключно за свою правильну поведінку; навпаки, Бог «судить» грішників якраз попри їхні негарні вчинки, він милосердий, бо Христос спокутував їхні гріхи. Навернення від хибної до справжньої релігії здійснюється завдяки могутності Євангелія, звідки обранці Господа сприймають віру, тобто отримують довіру та опіку (fіdes) рятівного милосердя Божого. Звідси й гасла Реформації – спасіння «самою лише вірою» і «християнська свобода» (назва одного з найвідоміших памфлетів Лютера 1520 року): християни визволені з рабства, звільнені від виконання непосильних обов’язків, від лицемірних учителів та незаконної «влади». Єдиною необхідною «зовнішньою» передумовою для справжньої релігії є проповідування Слова Божого, яке кожен має осягнути самостійно. Інші «зовнішні» чинники, заходи та справи важливі лише настільки, наскільки вони заважають або сприяють сприйняттю Слова Божого. Хоча ранні реформісти невідступно намагалися прихилити державців до служіння справі реформування, вони не вважали своїм завданням чітко сформулювати теорію держави. Відповідно до загальноприйнятої класифікації, якою вони користувались у цьому зв’язку, їх турботою були «духовні», а не «світські» (а чи «мирські») справи, хоч у їх власному викладі будь-яку справу можна розглядати в обох аспектах. Пізніше розрізнення духовного/світського замінили таким само нечітким розрізненням «релігії» і «політики» (Див. середньовічна політична думка та церква і держава). Проте в повсякденних подіях та в конкретних перипетіях держава і релігія були пов’язані між собою багатьма заплутаними зв’язками. Чіткої межі між злочином і гріхом встановлено не було, тож, приміром, і перелюб і єресь були злочинами, що каралися за допомогою цивільного права. Так само, а водночас і на противагу ортодоксії, громадянські обов’язки людей включно з релігійними, такими як набожність і мораль, вважалися особистою турботою мирських державців. Понад те, церква була складовою суспільного ладу в усіх християнських державах, вона мала свої власні суди, закони, встановлювала покарання, яким підлягали всі християни, і користувалися різноманітними привілеями та недоторканністю. Отже, будь-яка релігійна зміна була замахом на суспільний лад християнської спільноти. Це з усією очевидністю відразу ж проявилось у зіткненні між «істинною релігією» і папою та його прихильниками. І духовна, і світська влада папи були серйозно скомпрометовані спогадами про Великий розкол та рух миротворців, дійсним чи гаданим занепадом учення, моралі, згасанням місіонерського запалу в служителів папської церкви від самої її верхівки й аж до низу та освяченим віками втручанням мирських правителів у церковні справи (Див. середньовічна політична думка). Попри це влада папи скрізь залишалась очевидним символом універсального, екстериторіального характеру церкви. Однак вона була основною опорою хибної релігії і головною перешкодою для реформування, тому реформісти почали різко виступати проти претензій папи на духовну, а також і на світську владу. В їх розумінні «церква» в її істинному, біблійному смислі – це «релігійне братство», «спільнота», «зібрання» (нім. Gemeіnde) всіх вибраних (Див. середньовічна політична думка), об’єднаних спільною вірою під проводом Христа. Це визначення дозволяє зберегти універсальність церкви Христа (біблійний постулат), тоді як заперечення папської ієрархії є неодмінною передумовою цієї універсальності. Реформісти також відкинули «католицьке» розрізнення двох класів християн – правлячого (клерикального) «прошарку» і підлеглого йому (мирського) – та основоположне вчення стосовно того, що так зване «релігійне» (тобто клерикальне) життя більше заслуговує на ймення «доброї справи», ніж будь-яке інше покликання законослухняного християнина: усі християни однаково рівні перед Богом. Цю тезу полемічно сформулював Лютер як «святість усіх віруючих». Освічені священики-проповідники дуже необхідні, однак їх принциповим завданням є повчання, а тому з цієї точки зору не можна виправдати переважну більшість наявних церковнослужителів з їх прагненнями до багатства, світської влади, узаконення звільнень від повинностей. Антиклерикалізм реформістів отримав беззаперечне схвалення народу. Церква в цьому розумінні, за визначенням, «невидима» і виходить за межі будь-якої організованої спільноти в світі. Але це нічого не говорить про лад будь-якої «видимої церкви» як організованої земної спільноти, що складається з істинних і умовно подібних християн (Див. Августин Гіппонський). Це просто означає, що така «церква» визначатиметься як «релігійне братство» чи «громада», а не як ієрархія. Анабаптисти («радикальна Реформація») довели цю думку до того, що істинна церква має бути добровільним об’єднанням, до якого належатимуть лише ті, кого навернули до віри, хрестивши їх у дорослому віці, – або, як казали їх противники, «вихрестили» (звідси й назва «анабаптисти»), – що є зовнішньою ознакою членства. Такі «соборні церкви» вибраних були довершеними і самодостатніми громадами, що цілковито відмежують себе не тільки від традиційної церкви, але й від світського суспільства і світської влади. Анабаптисти загалом визнавали світське правління провидінням Божим, владним, однак, лише над нечестивцями, і заперечували його владу над своїм релігійним братством; дехто з анабаптистів навіть заявляв, що меч (символ влади) перейшов нині до рук вибраних. Церква як добровільне об’єднання – це ідея, яка надто розходилася з усталеним ладом та офіційною вірою: однак її спорідненість з ідеєю визволення, з егалітарними та перебудовчими тенденціями в поглядах ранніх ортодоксальних реформістів (Див. Лютер) дозволила їхнім противникам звинуватити їх в анабаптистських повстаннях, селянських війнах та й загалом у політичній непокірності. Реформісти відповідали, роблячи ще раз наголос на своїй первинній доктрині стосовно того, що світське правління – це перст Божий, політична покірність існуючій владі – це християнський обов’язок, а максимум дозволеного – це пасивна незгода із законами і наказами правителів-безбожників (Див. Августин Гіппонський); основні засади євангельської доктрини християнської свободи, надто далекі від спроб послабити владу мирських правителів, насправді зміцнюють її, примушуючи церковнослужителів підкорятися політичній владі, як це властиво всім християнам. Улюбленими і в політичному плані засадничими текстами для реформістів були тринадцяте послання до римлян і перше послання Петра. Для ортодоксальних реформістів світська влада була визначальною та сталою ознакою держави. У будь-якому разі в мовах народів Європи (у використанні яких реформісти, а особливо Лютер та Кальвін, добилися великих успіхів) політичні спільноти зазвичай ототожнювалися з їхніми володарями чи формами правління (імперія, королівство, курфюршество, князівство, герцогство тощо). Більш абстрактні поняття на зразок загального добробуту чи суспільного ладу були, звісно, теж уживаними; однак до 1560-х років північній Європі (а Німеччині ще довше) було здебільшого невідоме слово «держава» як означення політичної спільноти. Коротше кажучи, влада світських правителів у державі не викликала у протестантів ніяких сумнівів. Натомість теологи Реформації ототожнювали «церкви» лише з релігійними братствами, або, використовуючи їх типово полемічну, «необразливу» ідіому, некатолицькими установами. Залишалося неясним, яка ж організація здатна реформувати церкву або діяти від її імені, бути її представником. Існувало три можливих кандидатури: фізичні особи, духовенство і правителі. Реформаторські зусилля фізичних осіб незмінно закінчувалися громадянськими заворушеннями та виникненням сект. Теологія Реформації остаточно відкинула верховенство духовенства всередині церкви. Протестантські церкви, що виникали незважаючи на те, були в них анабаптисти чи ні, залежали від правителів, потребуючи захисту від представників папи; у будь-якому разі хибна релігія була закріплена законами та угодами і лише світська влада могла змінити її законним шляхом. Однак висновок про те, що саме правителі наглядатимуть за здійсненням реформування, виявився передчасним. Від самого початку реформісти заохочували їх до цього на підставі більш чи менш ad hoc узаконювального витлумачення правителів як «надзвичайних єпископів» або «представників» християнських братств, чи ж як християн, яким випала нагода використати світську владу в духовних цілях. Вони також стверджували, що устрій церкви та її організація – це adіaphora, тобто питання, про які умовчує Святе Письмо (вимагаючи лише добропорядності та наявності досконалого ладу) і які належать до функцій світських правителів у рамках підтримання «зовнішнього» миру та порядку. Наслідком правління, яке схвалювало чи підтримувало справу реформування, стали держави, у яких не визнавалося ніякої верховної духовної влади крім влади Біблії, а підданих «протестантських» князів і підлеглих їм посадових осіб силували вступати в лоно протестантської церкву. У теології ранньої Реформації не було положення, згідно з яким церкви мали територіально «збігатися» з кордонами держави. Амбітні ранні реформісти прагнули реформувати весь християнський світ: вони не очікували, що «реформовані» держави протистоятимуть «папським», і відмовлялися визнати узвичаєним або, понад те, узаконеним розкол християнського світу на кілька конфесій. Першим кроком до узаконення такого стану справ стало висунення (здається, Меланхтоном) ідеї «християнської спільноти». Знову ж таки, протестантська світська влада тепер призначала проводирів «своєї» церкви і приймала рішення про те, які ж догми та обряди є відповідними Святому Письму. Реформісти зовсім не збиралися дозволяти політичний контроль над вірою та богослужінням: вони були певні в само собою зрозумілому і недвозначному характері Біблії як єдиного «принципу віри». Вони запізно визнали, що їхня церква потребує певної політичної незалежності, а отже, й незалежних представників (реформістських священиків), які б діяли від її імені. Та державці зовсім не бажали поступатися тією духовною владою, яку вони отримали, а релігійні братства, яких приваблював антиклерикалізм Реформації, не хотіли знову підкорятися владі духовенства, хай навіть і «протестантського». До 1531 року Цвінглі та Еколампадіус померли, Лютер доживав свої останні дні й утратив надію на щось більше, ніж утримання керма влади в своїх руках; його ставлення до духовної влади «протестантських» князів і посадовців завжди було позитивним. Найбільш вдалими спробами відновлення (та навіть і тоді часткового) незалежності церкви виявилася діяльність Кальвіна і його послідовників, особливо в Женеві, Франції, Нідерландах та Шотландії. Чого тоді домагалися – то це лише співробітництва «благочестивих священиків» та «благочестивих посадовців» на приблизно рівних умовах. Жоден ортодоксальний реформіст не розглядав ідею церкви як власне приватного об’єднання. Спочатку навернення від хибної до істинної віри задумувалося як Боже діяння над душами людей за допомогою проповідуваного Слова, без будь-якого натяку на застосування примусу. І справді, Лютер, – приміром, у трактаті «Про мирську владу» (1523), – наполягав на тому, що до віри не можна силувати і що гоніння неефективні. Це було сказано на користь релігійної терпимості. Однак і ортодоксальні реформісти неохоче схвалювали примус до релігії, частково тому, що завжди вважали насильство спрямованим не на саму хибну релігію, а на її шкідливі для суспільного ладу наслідки. Відколи ж католицькі монархи почали вимагати такої ж влади над підданими, щоб заборонити реформістське вчення, богослужіння і літературу та викорінити «єресь» у межах і поза межами своєї юрисдикції, це підготувало грунт для тривалого періоду міжконфесійних воєн і релігійних гонінь. Для Священної Римської імперії це закінчилося Аугсбурзьким миром 1555 року; до кінця століття так і не було сформульовано принципу, що релігією підданих має бути релігія їх правителя (cuіus regіo eіus relіgіo), але саме його мали на увазі в процесі примирення; однак католицька Контрреформація відкинула цей принцип як політичний, тобто принцип, що підпорядковує релігію виключно світській владі. Починаючи з 1560 року до 1590-х років Франція коливалася між гоніннями, віротерпимістю і громадянською війною. Вимога реформістів щодо обов’язку окремих християн коритися світській владі була принциповою, але не завжди доцільною і навіть можливою для виконання. Правителі європейських держав отримали невизначені й суперечливі повноваження, тож часто траплялося так, що хтось із них підтримував Реформацію, тоді як інші чинили їй опір. У таких випадках, виходячи і з принципу самозбереження, і з релігійних переконань, виникали серйозні підстави для пошуку виправдання політичного (тобто організованого, а іноді й збройного) опору. Тож послідовники і Кальвіна, і Лютера саме так і робили, заручившись двозначною підтримкою своїх високошанованих духовних наставників. Це повернуло до життя вже давно відомі політичній теорії проблеми, що ними спочатку реформісти нехтували. Наприклад, якщо припустити, що вся законна влада походить зрештою від Бога, то чи буде вона сприятливою для людей та установ і яким чином – прямо чи опосередковано? Чим обмежується влада королів або імператорів над «нижчими посадовцями», стосується вона кожного окремо, всіх разом або «всіх людей» загалом? Відповідь на ці запитання вимагала звернення до праць схоластів-теологів та правників, з яких реформісти кепкували, протиставляючи їм Святе Письмо як найвищий авторитет у всіх, ба навіть і політичних, питаннях. Протестантські докази на користь опору, як здається, у загальних рисах наслідували подібні взірці. Спершу проблема опору зазвичай формулювалась як правово-історичне питання про те, хто має законну владу керувати і ким він має право керувати. Приймалося беззастережно, що позитивне (у цьому разі звичаєве) право, скажімо, Священної Римської імперії чи Франції базувалося на протестантських засадах. Тому Франсуа Отман, який невдовзі після Варфоломіївської ночі випустив у світ «Франкогаллію» (1573), більшу частину цієї книги присвятив зображенню того, що в минулому верховна влада в «королівстві» (термін, на жаль, неуникний) Франція належала Генеральним зборам, які навіть обирали королів. Тут мається на увазі припущення, що «стародавній закон» авторитетніший за будь-який пізніший. До дуже подібних аргументів щодо відносності влади римського імператора і законів, «нижчих посадовців» та інших органів Священної імперії вдавались і лютерани починаючи приблизно з 1530 року. Кальвін теж в одному рядку «Настанов» дозволив «народним посадовцям» чинити опір тиранам і для захисту від них створювати щось на кшталт Генеральних зборів. Французькі гугеноти в 1560-х роках приховували свою політичну і військову діяльність під цим винятком з правила «пасивної покірності» (на що Кальвін знехотя погоджувався за життя), розглядаючи Генеральні збори і принців крові як нижчих посадовців, запроваджених стародавніми французькими законами. Але навіть Отман не задовольнявся лише історичною аргументацією, витлумаченням старовинних французьких договорів на зразок місцевого варіанта «мішаного правління», схвалюваного найкращими філософами античності. Інші речники теорії опору, особливо Теодор де Без (наступник Кальвіна з Женеви), Джордж Бучанан та Філіпп дю Плессі-Морней стверджували, що королівський сан, як і інші категорії посадовців, походить від несправедливого договору, за яким «народ» погоджується підкорятися правителю за умови, що він правитиме ним згідно з божественними і людськими законами; у цьому зв’язку термін «основоположні закони» винайшли (можливо, це зробив де Без) для того, щоб виокремити ті закони, які чітко визначають повноваження правителя. Якщо король порушує договір, «народ» або, радше, його представники – «нижчі посадовці» – можуть позбавити того довіреної йому влади. Питання про те, чи є монархія взагалі бажаною формою правління, залишалося відкритим. Те, що і в реформістських колах, і за їх межами вважали непослідовними припущеннями доктрини «опору тиранії», згодом відродилось у вигляді теорій верховенства права та священного права спадкової монархії (Див. священне право королів).