ідеалізм

Хоч ідеалістичними можна назвати праці багатьох філософів, у контексті політичної теорії найважливіші риси ідеалістичної думки визначили Кант, Фіхте та Гегель, а згодом такі англійські ідеалісти, як Т. Г. Грін, В. Воллес, Г. Джонс, Е. Кейрд та Б. Босанкет. Найвагоміші праці цих мислителів стосувалися індивідів, тому нашою метою є змалювання загального характеру ідеалістичної думки Німеччини кінця XVIII століття та її безпосереднього впливу на Англію, особливо на Оксфорд та Глазго XIX століття. Усі філософи-ідеалісти вбачали якнайтісніший зв’язок між своїм ідеалізмом і своєю політичною філософією. Однією з наскрізних провідних тем ідеалістичної думки є відносини між суб’єктом і об’єктом та міра залежності процесу пізнання від світу, який людина намагається пізнати за допомогою розуму і в рамках якого стає діячем, а також питання про те, чи слід сприймати цей світ як природний фізичний світ, чи як світ політичних і соціальних інституцій. Особливість ідеалізму полягає саме в спробах виробити адекватне бачення цих зв’язків. Гегель стверджував, що відчуття розбіжності між суб’єктом і об’єктом зумовило виникнення потреби в філософії і що Кант першим почав розробляти адекватну концепцію суб’єкт-об’єктних відносин – теорію, що, на думку Гегеля, мала набути остаточного й довершеного вигляду в його філософських працях. Кант (зокрема на противагу Юму) виступав проти того, що людський розум є якимсь пасивним органом, що отримує враження із зовнішнього світу, а також проти концепції об’єктів, що формуються за допомогою механізму асоціацій. Натомість, на погляд Канта, об’єкти, що їх ми сприймаємо, структуруються людським розумом. Розум самотужки систематизує хаотичне розмаїття почуттєвих вражень і перетворює їх на об’єктивний і доступний для сприйняття світ за допомогою процесу пізнання, розгортання таких фундаментальних категоріальних структур, як причинність, матерія, взаємодія, кількість тощо, що інтуїтивно розглядаються у формах простору і часу. Сприйманий нами світ у цьому розумінні є людським витвором, продуктом діяльності розуму. Цей сприйманий світ можна розглядати як утілення творчої діяльності Его – хоча це пресупозиція, а не реальний об’єкт; це Его є трансцендентним – звідси випливає, що його неможливо описати за допомогою емпіричних термінів, оскільки його діяльність сама становить основоположну засаду емпіричного описання і досвіду. Це означає, що для Канта людське Его qua найскладнішу з-поміж інших категорій неможливо пізнати як складову емпіричного або феноменального світу, що як такий пов’язується причинними зв’язками. «Я» Канта – ноуменальне, раціональне й автономне, а діє воно в такий спосіб, щоб створювати впорядкований світ нашого досвіду. Понад те, ці трансцендентні риси «Я» є, на погляд Канта, необхідними для нас з огляду на потребу в наданні сенсу людській моралі і можливості діяти на основі принципу – ця царина нашого досвіду припускає наявність у людини раціональності й автономності. Якби людська природа була цілковито обмежена причинною необхідністю, тоді б була незбагненною і можливість існування моральності. Ці ж само аспекти людської природи стали важливими і для Кантової ідеї про людську гідність і цінність та про певну повагу, на яку заслуговує людська істота. Його ідеї про царство цілей і його визначення поваги до індивіда в світлі взаємних обов’язків і зобов’язань так чи інакше залежать від такого потрактування «Я». Більше того, саме в зв’язку із трансцендентною природою і «Я», і речей у собі вони є для нас непізнаванними, що, на думку Гегеля, і становить найглибшу проблему теорії Канта. Її складові, визначальні як для метафізики й епістемології Канта, так і для його моральної та політичної філософії, поставлені поза межами пізнання як трансцендентні об’єкти – необхідні, але недосяжні пресупозиції емпіричного дослідження. А тому Гегель сприймав праці Фіхте як вельми суттєвий розвиток теорії Канта, оскільки Фіхте чітко виклав мету своєї філософії – залишаючись у рамках теорії Канта, позбутися трансцендентних об’єктів. Фіхте доводив, що реальний світ як світ, нам відомий, – це і є єдиний світ, а не опосередковане відображення речей у собі, і як такий він цілковито залежить від Его. Завдання філософії – пояснити на прикладах з природного і соціального світу, чому діяльність Его слід розуміти як таку діяльність, що встановлює цей світ, а звідси – показати залежність Его від зовнішнього світу. З очевидних причин ця теорія отримала назву суб’єктивного ідеалізму. Однак для Фіхте, який показав всебічну залежність об’єкта від суб’єкта, остаточне їх узгодження є цілковито недосяжним – боротьбу, яка відображає залежність Его від природного і соціального світу, слід розглядати детально і до останку, та цей процес не має конечної точки, поки триває історичний розвиток. З огляду на це Гегель зрештою відкинув і Фіхте. Та він так і не створив чіткої теорії відносин між суб’єктом і об’єктом, це була Sollen, просто твердження «так має бути», а не довершена теорія. До цього ж Гегель дійшов думки про те, що спроби Фіхте подолати рештки речей у собі або трансцендентних об’єктів Кантової теорії є шахрайством у тому сенсі, що Фіхте заперечував первинну матеріальність світу, але залишав природу Его, від якої він неявно залежить. Об’єктивний ідеалізм Шеллінга був чи не зворотним боком поглядів Фіхте. Він доводив, що й Его, й Природу слід розглядати як реалії, хоча вони й посідають чільні позиції в пояснювальних схемах. І Его, й Природа є проявами одної і тої само основоположної субстанції, або Абсолюту – того, що його Шеллінг називав «точкою нерозрізнення», у якій Природа і Его є невідокремленими одне від одного. Природа і Его не протиборствують одне з одним і між ними немає однобічної залежності: скоріше Его проявляє в науці і філософії ті майже духовні сили, що працюють у природі. Однак, на погляд Шеллінга, положення, яке становить засаду для первинного ототожнення Природи і Его, пізнається лише інтуїтивно. Його неможливо довести, а можна лише осягнути його наслідки. Гегель відкинув цю точку зору, доводячи, що відносини між суб’єктом і об’єктом мають бути здатними до раціонального прояву, а не засновуватися на якомусь там особистому інтуїтивному досвіді. Гегелеву особистісну форму ідеалізму, що її зазвичай називають абсолютним ідеалізмом, варто розглядати на тлі цього контексту. У Канта він запозичив потребу в адекватному висвітленні відносин між суб’єктом і об’єктом (тлумачення об’єкта включно з його соціальними і політичними формами – нарівні з природними явищами). Від Фіхте він перейняв доводи на користь позбавлення ідеалізму від трансцендентних об’єктів; від Шеллінга – ідею про необхідність серйозного підходу до об’єктивності світу, хоча водночас намагався позбутися його інтуїтивізму. А тому ідеалізм Гегеля є спробою розробити концепцію природи людського суб’єкта в його відношенні до світу і зробити цей зв’язок гранично прозорим та раціональним. Цей намір містить низку ключових положень. Насамперед, філософія мусить бути системною, вона повинна охоплювати всі сфери людської думки і діяльності, інакше залишатимуться області, поставлені поза сферою узгодження суб’єкта і об’єкта. Філософія має бути історичною в тому сенсі, що ми не можемо, як гадав Кант, пояснювати відносини між суб’єктом, що пізнає, і світом, який він пізнає, поза часом, згідно з набором універсальних категорій. Поняття, що їх людська істота використовує для пізнання свого світу, з часом змінюються і розвиваються, стають чимдалі більш адекватними відображенню об’єктивного світу в думці за допомогою процесу постання діалектичних суперечностей і подальшого їх розвитку. Отже, як стверджує Гегель у «Філософії права» (1821), «форми, яких набуває поняття в процесі його актуалізації, необхідні для пізнання самого поняття» (§ 1): це засвідчує, що аналіз понять і категорій, за допомогою яких розум пробує осягати світ, не можна відривати від історичного усвідомлення способів життя, за яких ці поняття формувалися. В ідеалізмі Гегеля, який зокрема вірив у те, що зроблені Кантом і Фіхте спроби узгодити суб’єкт з об’єктом були надто умоглядними і базувалися (за Кантом) на діяльності Его як трансцендентного об’єкта, тоді як, з точки зору Гегеля, відносини між суб’єктом і об’єктом охоплюють людську діяльність, утілювану в таких речах, як праця, політичні акції й мистецькі осяяння, тож філософія має і практичний аспект. Ми не в змозі збагнути зв’язки між розумом і світом у вакуумі: наші поняття постають у зв’язку з людською діяльністю, із зусиллями за допомогою праці, науки і різних видів мистецтва сформувати світ, придатний для людських планів та цілей. Отже, філософія має будуватися на знанні практичних способів, у які людські істоти намагаються сформувати світ за допомогою діяльності, що її вони вважають смислом свого життя. Окрім того, ця оцінка зв’язків між суб’єктом і об’єктом має бути екзотеричною і доступною для раціонального осягнення тими, хто займається «понятійною діяльністю», як висловлювався Гегель. Це означає, що філософське пояснення конкретних форм суспільного життя і супутніх йому понять слід давати з огляду на загальні поняття і категорії, які на противагу інтуїтивному підходу Шеллінга мають бути прозорими й унаочнювати засади застосування таких понять. Ось чому в двох головних своїх працях з логіки Гегель мав на меті спробувати розробити загальні категоріальні структури, у світлі яких діалектичний розвиток окремої понятійної структури був би раціонально впорядкованим, оскільки можна показати, що вона необхідно постає з ширших основоположних припущень, котрі повинна мати будь-яка категоріальна структура, – особливо з визнання Буття (сказати б, того, що те чи інше явище існує). Гегелівський ідеалізм розглядають як «Абсолют» з низки причин. Це Абсолют у тому сенсі, що Гегель пробує представити нам набір категорій, у світлі яких можна збагнути весь людський досвід минулого й майбутнього, включити його в процес розвитку, котрому немає альтернативи. Він є Абсолютом й у тому сенсі, що відсутність якихось інших пояснювальних структур подається Гегелем як щось на кшталт метафізичної гарантії. Раціональність світу та розвиток людської історії й інституцій – це не Кантова регулятивна ідея, якою ми повинні керуватися, осягаючи і матеріальний, і людський світ; за Гегелем, це скоріше ознака істоти, обдарованої здатністю давати метафізичне виправдання, причому в два паралельних способи: показуючи, як уже було зазначено, що всяка категоріальна структура необхідно виникає із засадничих припущень (положення з «Науки логіки»), або ж демонструючи, що вона необхідно виникає з найсуттєвіших і неуникних форм свідомості (положення з «Феноменології духу»). З точки зору Гегеля, те бачення світу та історії, яке нам дає філософія, імпліцитно присутнє – в більш чи менш розгорнутому вигляді – у нефілософських формах людської діяльності, а найвиразніше в мистецтві і релігії. Важливим для ідеалізму Гегеля є зв’язок між філософією і релігією, та він суттєво необхідний і для розуміння пізніших різновидів англійського ідеалізму. Цю точку зору, підкріплену розглядом сучасних йому фактів крізь призму його поглядів, було викладено в праці Т. Г. Гріна «Пролегомени до етики» (1883). Провідною метою філософії, як гадав Грін, є спроба встановити, чи передбачає об’єктивний світ, відкритий нам у науці й здоровому глузді, принцип або ж низку принципів, які самі по собі не належать до світу явищ. Відповіддю Гріна на це запитання стає нестандартне сполучення думок Канта і Гегеля, і він чітко співвідносить свою відповідь з релігійними і богословськими концепціями. Грін, як і Кант, доводить, що наш досвід – це не хаотичне розмаїття, а скоріше осягнення сталим суб’єктом світу об’єктів у їх сукупності. Однак на відміну від Канта Грін вважає, що «об’єктивність» об’єктів слід розглядати під кутом зору необхідних зв’язків, якими вони пов’язані один з одним. Це змушує Гріна говорити, що все розмаїття досвіду неможливо отримати незалежно від розуму, тому що лише розум, або свідомість, здатен установлювати зв’язки, а це якраз і є те, що означає «об’єктивність». Особистість необхідна для світу, який вона пізнає, і тому об’єктивність світу не можна пояснювати натуралістично. Такий погляд на природу світу як на низку зв’язків вимагає такого їх упорядкування, яке стає засадою для будь-яких міжсуб’єктних досліджень та будь-якої діяльності, що, в свою чергу, вимагає керуватися духовним принципом: «...вічний розум, що реалізовує себе у взаємопов’язаних явищах світу або в системі пов’язаних явищ, уможливлюється завдяки такому розуму» (§ 36). Кант розглядав об’єднавчу і класифікувальну силу Его як трансцендентну пресупозицію всього нашого досвіду, але він не вважав за можливе грунтувати це на чомусь іншому, ніж той факт, що існує необхідна передумова досвіду, тоді як Грін услід за Гегелем доводив, що міжсуб’єктна сила Его проявляє і відтворює в своїх власних операціях у кожному індивіді об’єднавчу силу духовного принципу, або вічного розуму, що його Грін ототожнював з Богом. Отже, у цьому сенсі філософія надає раціональної форми тому, що в християнській релігії зображається в символічному вигляді. Та на противагу Гегелю Грін доводить, що вічний розум не відтворює себе повністю в свідомості жодної людини, а отже, наші знання про зв’язки й об’єктивність завжди залишаються частинними і ніколи не стають доконечно повними; тоді як Гегель заявляв, що його філософія цілковито відтворила дію такого вічного принципу, що він називав його абсолютною ідеєю, котрий за умови повного його прояву і детального розвитку в усіх формах досвіду, з якими має справу філософія, веде людський розум, що осягнув це, до Geist, або духу. На думку Гріна і Гегеля, роль Ідеї, або вічного розуму, який є трансцендентним, але проявляється в своїх діях в індивідуальному розумі, є вкрай важливою для уникнення можливого соліпсизму Канта і Фіхте. Тільки якщо об’єктивність досвіду є продуктом діяльності розуму, лише тоді може існувати смисл міжсуб’єктної реальності, оскільки в діяльності нашого розуму відтворюється діяльність вищого розуму, або ідеї, яку ми всі поділяємо. Отже, всі ми є часткою Божественного Життя, яке відтворює себе в нас – доконечно і в процесі розвитку для Гегеля, але ніяк не доконечно для Гріна, – а це зумовлює необхідність пояснення міжсуб’єктної природи досвіду. Звісно, якщо об’єктивність досвіду грунтується на діяльності суб’єкта, а не на природі об’єкта, як це вважають усі ідеалісти, неможливо уникнути питання про те, що ж забезпечує цю згоду, або об’єктивність способу, запропонованого нам Гегелем і Гріном. Тут більшість англійських ідеалістів ідуть услід за Гегелем й Гріном, тож основним спірним питанням залишається природа Абсолюту – наприклад, чи є це насправді іншою назвою Бога і якщо це так, то чи має він особистісні риси та як таке розуміння Абсолюту і його ролі можна сумістити із свободою й індивідуальністю людини. Отже, що ж є характерним для ідеалістичного підходу до політики і політичної філософії? Найяскравішою загальною його рисою є те, що осмислювати політичне життя слід у зв’язку з певною системою філософського пояснення на основі широких узагальнень, з огляду на які політику як особливу форму об’єднання людей і людської діяльності слід розглядати в її зв’язках з життям і досвідом людини загалом, тобто в її зв’язках не лише з такими речами, як економіка, але й моральність, історія, мистецтво та релігія. По-друге, політичне життя потрібно розглядати в його історичному контексті, причому в такому контексті, який відображає його дедалі більшу раціональність. Людські ж істоти розглядаються як істоти, що формують політичні зв’язки, котрі відображають воднораз і потреби людської природи, що отримують прояв у процесі історичного розвитку, і моделі поведінки в інших сферах життя. Отже, за Гегелем, сучасна йому держава стикається з потребами людської природи, яка під впливом глибинних культурних зрушень у мистецтві, літературі, релігії, філософії й економічній діяльності зазнає перетворення. З цього випливає, що політичне життя слід розуміти скоріше телеологічно, а не натуралістично або згідно із законами причинності. Політичні суспільства слід пояснювати з огляду на зростання потреб і значення особистості для розвитку людського суб’єктивізму; це думка, що її Гегель обгрунтовує в «Філософії пізнання», коли говорить: «Саме по собі Его є лише формальною тотожністю… Свідомість… істотно видозмінюється відповідно до різниці між даними об’єктами, і поступова специфікація свідомості виникає як відхилення у властивостях її об’єктів» (§ 415). Оскільки людський розум не може виступати суб’єктом наукової причинності, то й політичну діяльність як продукт розуму не можна вичерпно пояснити в світлі законів причинності. Особлива проблема сучасного світу – узгодження людського суб’єкта і об’єктивних інституцій є узгодженням зростаючого значення особистої свободи, незалежності та гідності, що стало визначальною ознакою західної культури з часів Сократа, і світу інституцій, усередині яких відчуття цінності окремої особи має і визнаватися, і співіснувати з визнанням такої само цінності інших. На думку Гегеля, це індивідуалістичне відчуття плекала вся історія Заходу: постать Сократа, котрий піддав випробуванню моральні засади свого суспільства, римське право, протестантизм з його ідеєю особистих зв’язків із Богом, зростання суб’єктивізму в етичній думці і в житті, досвід французької революції, розвиток сучасної йому економіки, ідея встановлення контролю над зовнішнім світом, що прийшла з науки. Усі ці чинники докорінно змінили наше ставлення до особистості, а це висунуло проблему пошуку об’єктивних інституцій, які були б потенційно сумісними з суб’єктом із таким типом самоусвідомлення. Однак Гегель і більшість англійських ідеалістів відкинули запропоноване Руссо рішення цієї проблеми, включно з необхідністю докорінної зміни природи суспільства і структури політики. Вони дотримувались того погляду, що установи сучасного їм світу, подібні тим, що існували в розвинутих суспільствах Заходу, дійсно несуть у собі потенційну можливість узгодження різних сфер життя, наприклад особистої моралі і економічної діяльності, всередині яких міг би процвітати індивідуалізм, а водночас не виходять за рамки політичних інституцій, здатних забезпечити єдність і стабільність суспільства. Для Гегеля, Кейрда, Босанкета, Воллеса, меншою мірою для Гріна, політичне узгодження суб’єкта є не Sollen (повинність), спроектована на інший тип політичних установлень (як в утопіях руссоїстського гатунку або в панівному «царстві цілей» Канта), але проявляється в інституціях сучасного світу. Гегель писав у «Філософії права»: «Принцип сучасної держави має чудесну силу і глибину, оскільки він дозволяє принципу суб’єктивізму доходити до кульмінації у найвищій точці самоіснування особистої особливості, а воднораз повертати його до незалежної єдності і таким чином забезпечувати цю єдність самому принципу суб’єктивізму» (§ 260). А тому інституції сучасного світу, якщо їх правильно розуміти, становлять основу для узгодження розвиненого в історії та позначеного індивідуалізмом поняття особистості і світу інституцій. Проте таке узгодження є завданням філософії з огляду на те, що його потенціал у буденному досвіді висвітлюється недостатньо і витлумачується неправильно. Якраз цей погляд і критикував Маркс, наприклад, у своїх «Тезах про Феєрбаха». На його думку, узгодження суб’єкта і об’єкта є не предметом для пізнання чи інтерпретації його сутності, а скоріше метою, якої можна досягти в ході боротьби за таке перетворення світу, щоб він задовольняв реальні потреби людської природи.