політичний обов’язок

Багато що з історії сучасної (а вона розвивається починаючи з XVIІ століття) політичної філософії обертається навколо проблеми політичного обов’язку. Проблема має три головних аспекти: 1) перед ким або перед чим я маю політичні обов’язки? – або аспект ідентифікації політичної влади, 2) наскільки точно чи в якому сенсі я несу зобов’язання перед тими, хто має політичну владу? – або аспект меж політичних обов’язків, і 3) як трапилося, що я маю політичні обов’язки і чи маю я їх узагалі? – або аспект походження політичної влади. Політичний обов’язок співвідноситься з політичними владними повноваженнями. Так, якщо я маю обов’язок, щоб виконувати якусь дію х або щоб утримуватися від її виконання, то має бути хтось іще (чи якийсь орган), хто має право вимагати від мене виконувати або не виконувати дію х, а отже, має владу надо мною стосовно дії х. Зазвичай політичні владні повноваження сприймають як державу, уряд або їх представників. Однак мої політичні обов’язки не стосуються жодної держави або й усіх держав разом окрім тієї, громадянином якої я є (однак я можу мати законні обов’язки як іноземець у чужоземній державі). Як вважають, той факт, що мої політичні обов’язки є «конкретизованими» таким чином, ускладнює будь-яку спробу вивести їх із вищих загальних моральних принципів, таких як, наприклад, загальна корисність або справедливість. Хоча далеко не очевидно, що найкращий спосіб їх виконання полягає в підкоренні настановам своєї власної держави. Звідси привабливість – попри інші вади – «договірних» теорій політичного обов’язку, які переконують у тому, що я маю обов’язки перед своєю державою, а не перед якоюсь іншою, оскільки я пообіцяв чи погодився дотримуватися настанов моєї держави. Оскільки гадають, що держави мають політичну владу над своїми громадянами, то зазвичай вважається, що вони володіють виключним правом на прийняття законів і монополією на застосування сили з метою примусити їх дотримуватися. Отже, мінімальний зміст мого політичного обов’язку – це не просто виконання того чи іншого закону, між якими я можу вибирати, а дотримання даного закону. На додаток до обов’язку законослухняності часто вважають, що ми маємо й обов’язки громадянства – тобто обов’язок підтримувати основні державні політичні інститути (наприклад голосування, суд присяжних, служба в армії) шляхом участі в них. Однак філософи ліберального спрямування зазвичай доводять, що політичні обов’язки кожного суттєво обмежуються в безліч способів. По-перше, всі вони становлять тільки один тип моральних обов’язків серед багатьох інших – поряд з цим існують, наприклад, сімейні, професійні і релігійні обов’язки. Понад те, моральні обов’язки взагалі необхідно відрізняти від моральної повинності, тобто, сказати б, від того, що людина мусить робити, враховуючи всі вищезазначені речі. Отже, якщо я мушу виконати дію х, тоді х є для мене морально належною дією. Але якщо дія х є моїм обов’язком, то він може бути відсторонений або витіснений більш невідкладними обов’язками чи іншими, вищими моральними міркуваннями (Див. громадянська непокора). Отже, ліберальні теорії політичного обов’язку зазвичай не вважають остаточними відповідями на питання про наші моральні обов’язки стосовно держави. З іншого боку, деякі критики лібералізму стверджують, що виконання своїх політичних обов’язків є найвищим моральним обов’язком кожного (Див. нижче). Приблизно до початку XVI століття відповідь на питання про те, у який спосіб ми набуваємо наших політичних обов’язків, полягала або в тому, що ми просто успадковуємо їх як даний від природи факт, подібно тому, як ми маємо наших батьків і набуваємо власних батьківських обов’язків, або в тому, що ми повинні просто прийняти їх як волю Божу. Сучасну політичну філософію вирізняє відмова від більш давньої ідеї про неуникність існування політичної влади і прихильність до того принципу, що всі чинні обов’язки людина має брати на себе добровільно або схвалювати самостійно, – точка зору, яка негайно порушує питання узаконення: а чому ми повинні мати такі обов’язки взагалі? Відповіді на це центральне питання поділяються на два основних типи: або це відбувається через наш егоїзм – держава є джерелом того, чого ми прагнемо (фізичної безпеки або убезпечення власності), тож якщо ми бажаємо домогтися цього результату, ми мусимо прагнути і засобів для його досягнення; або ж це відбувається тому, що ми маємо певні основні моральні обов’язки (як, наприклад, збільшення людського щастя або забезпечення справедливості), які не можна виконати окрім як за допомогою механізмів політичної влади. У ліберальній традиції думка про те, що наші політичні обов’язки повинні накладатися на нас нами самими, позначена сильною, однак, безумовно, цілковито неоднозначною та й навіть доволі непослідовною тенденцією до «радикального волюнтаризму» – ідеї стосовно того, що для того щоб стати законними, владні органи мають не просто схвалюватися, а створюватися шляхом волевиявлення. Труднощі, пов’язані з намаганнями надати цій ідеї правдоподібного або узгодженого вигляду за допомогою поняття суспільного договору, і протилежні їй ідеї, запропоновані утилітаризмом, ідеалізмом, демократією та анархізмом, значною мірою окреслюють сучасну історію філософського витлумачення поняття політичного обов’язку. Безумовний обов’язок Поки будуть узагалі вірити, що політична влада є незмінним природним чи божественним фактом, питання про те, маємо ми насправді політичні обов’язки чи ні, навряд чи постане. Умоглядні доводи на користь існування безумовного обов’язку з’являються тільки тоді, коли починають змінюватися обставини і коли ставиться під сумнів питання про витоки претензій держави на верховенство. Отож у тому політичному сум’ятті, яке супроводжувало релігійну Реформацію в XVI столітті, Лютер дав відсіч тим, хто вимагав надання кожній особі права слідувати велінням своєї совісті в усіх справах, включаючи й виконання своїх політичних обов’язків, просто ще раз повторивши сувору заповідь Св. Павла пасивно коритися владі, якою б вона не була. Через століття Філмер представив королівську владу у вигляді влади батьківської, таким чином закликавши до традиційного шанування «природної» ієрархії сім’ї на підтримку абсолютистських претензій королівського роду Стюартів. Ні те, ні інше твердження, звісно, не може справити враження на тих, хто не надто схильний до шанобливого ставлення до батьків; отже, багато сучасних прихильників безумовної покірності намагалися йти вслід за Юмом в обстоюванні покори державі на тій підставі, що переваги надійної системи політичної влади фактично будь-якого типу майже неодмінно є більш істотними, ніж вигоди від її порушення. Умовний обов’язок Утилітаристи з менш упередженим, ніж у Юма, поглядом на подібні наслідки політичних нововведень зазвичай обстоюють якийсь тип умовної політичної влади. Однак в історії претензії на абсолютизм, подібні тим, що їх висували Лютер і Філмер, заперечував багато хто з прибічників договірної традиції – цей напрямок політичної думки, на який першим натякнув Платон у «Критоні», починаючи з XVI століття послідовно розвивали такі мислителі, як Бучанан, Гукер, Альтузій, Гроцій та Мільтон, а в XVII столітті його увінчали шедеври Гоббса і Локка. Суть класичної договірної позиції полягає в тому, що політична влада є законною саме тою мірою, якою вона обумовлюється бажаннями чи згодою тих, на кого вона поширюється, і рівно настільки, наскільки обмежено її повноваження. Ці дві чіткі умови поєднуються за допомогою ідеї суспільного договору. Оскільки людина на може жити і, зрештою, жити добре без необхідних установлень суспільного ладу, то слід вважати, що держава покликана обслуговувати специфічні потреби (уникнення небезпек і негараздів природного стану), а політична влада має бути обмеженою настільки, наскільки це потрібно для досягнення цієї мети. Оскільки всі люди повинні бажати жити, причому жити добре, цю необхідну владу слід розглядати як наслідок їхньої спільної згоди віддати або передати свої природні права політичному керівникові. Залишаємо без уваги всі деталі і труднощі, пов’язані з переходом від поняття природного стану до поняття громадянського суспільства, бо для нашого завдання достатньо зазначити, що в цьому процесі, як вважають, індивідуум зберігає і переносить у громадянське суспільство принаймні деякі з тих прав, які він мав у природному стані. Вирішальним чинником є окреслення меж обов’язків суб’єкта, або громадянина щодо держави за допомогою встановлення нездоланної концептуальної перепони між сферою політичних владних повноважень і цариною індивідуальних прав. Звичайно, точки, через які проходитиме лінія розмежування між цими двома сферами, різнитимуться залежно від конкретного погляду на природу людини та на вади природного стану і, отже, від інтерпретації умов договору. За Гоббсом, люди є від природи недовірливими і небезпечними, а природний стан є «війною всіх проти всіх», якої можна уникнути тільки шляхом взаємного відчуження всіх наших природних прав за єдиним винятком права на самозахист у тому разі, якщо на нас несподівано нападають. Тоді третя сторона, яка отримує вигоду від цього рішучого зречення свободи, стає верховним правителем і набуває фактично абсолютних владних повноважень діяти в будь-який спосіб, який вважається необхідним для забезпечення безпеки її підлеглих, і навіть набуває необмежених прав на їхню власність і свідомість. Локк, погляд якого на природний стан був менш песимістичним, ніж у Гоббса, спромігся зберегти ширшу сферу для індивідуальної свободи. За концепцією Локка, політичні владні повноваження проявляються в двох формах: спершу як договір, одностайно укладений суспільством, згідно з яким люди об’єднуються в політичне суспільство шляхом відмови від своїх природних прав на користь дотримання справедливих законів; а потім як рішення більшості тих, хто об’єднався таким чином, щодо конкретної форми держави, якій буде довірена влада щодо виконання законів. Просто довіряючи свої природні права державі – права, які включають право на власність, так само як і право на життя, – люди водночас залишають за собою право відновити свої виконавчі повноваження, якщо держава виявиться неспроможною виправдати їхню довіру через свою некомпетентність чи тиранію; однак у Локка не можна зрозуміти, яким саме чином можна визначити такі порушення і хто – індивідуум чи більшість членів політичного суспільства – має право відмовлятися визнавати владу. Ця неясність є показовою. Хоча прихильники договірної концепції твердять, що політичний обов’язок має бути обумовлений виконанням державою її обмежених функцій і не йти далі цього, обставини, за яких індивідуум може вважати себе звільненим від обов’язків, зазвичай конкретизуються або так жорстко (як у Гоббса), або ж так розпливчасто (як у Локка), що в результаті часто пригнічується або й зовсім знищується елемент індивідуальної згоди. На додаток до цього згоду зазвичай характеризують так широко або так нечітко, що стає важко побачити такі умови, за яких можна сказати, що її скасовано. Дійсно, деякі науковці стверджували, що поняття договору, прийняте такими мислителями, як Гоббс і Локк, є потенційно оманливим з огляду на те, що для них політичний обов’язок насправді узаконює зовсім не згода, а скоріше саме природа держави – наприклад її справедливість, – а отже, такий тип держави, на який люди повинні були б або могли б погодитися, якби були свідомими і моральними. Такі труднощі класичної теорії договору вели в двох напрямках: через Руссо – до сучасних спроб надати акту згоди більшої реальності шляхом прикріплення його до особливих демократичних процесів, а через Юма – до утилітарних теорій обов’язку. Кожен із цих напрямків, однак, стикається зі своїми труднощами. Представники демократичних теорій згоди постають перед проблемою обов’язків меншості, що розходиться в своїх поглядах із більшістю, та обов’язків незадоволених індивідів; а речники утилітаристських теорій, обгрунтовуючи і практику обіцяння, і практику політичної лояльності з огляду на загальну користь, «спотикаються» як об вищезгадану «проблему особливості», так і об той факт, що характерною ознакою політичних владних повноважень є те, що держава вимагає від своїх громадян додержання закону не тому, що це дозволяє здобути найбільшу користь, а просто тому, що це є закон (Див. демократія та утилітаризм). Безумовна свобода Радикальне поняття, згідно з яким особа є вільною від будь-яких обов’язків перед державою, набуло в історії двох основних форм – анархізму і революційного соціалізму. Найбільш впливовими поглядами останнього напрямку виявилися погляди марксистів (Див. марксизм). Марксисти висунули два чітких доводи проти політичних владних повноважень, хоч їх і рідко розрізняють. По-перше, переважна більшість людей не мають жодних політичних обов’язків через те, що держава є просто знаряддям експлуатації робітників, яким користується особлива економічна меншість (землевласники, капіталісти), – з цієї позиції, залишається відкритою можливість того, що робітники можуть мати обов’язки політичного типу перед представниками свого класу щодо зміни форми держави і матимуть політичні обов’язки перед справедливою державою. Другий довід більш радикальний: моральні принципи включно з принципом політичного обов’язку не мають самостійного й об’єктивного значення. Вони є всього лише ідеологічним виразом економічних класових інтересів і змінюються разом зі зміною співвідношення між економічною та політичною владою. Не зовсім зрозуміло, як застосовуватимуться ці редукціоністські положення для того, щоб добитися покірності громадян післяреволюційної робітничої держави або безкласового комуністичного суспільства. Зразковими прикладами теорії політичного анархізму є праці таких анархістів XIX століття, як Прудон і Кропоткін. Для них будь-які владні повноваження є нечинними тому, що держава за своєю суттю є інституцією примусу, а примус виникає тільки в зіпсутому і несправедливому суспільстві. Оскільки індивід має обов’язок діяти справедливо, його найпершим моральним обов’язком мусить стати опір державі в будь-який можливий спосіб і прагнення до створення суспільства, всі члени якого співпрацюють на добровільній основі згідно з принципами справедливості. Політичний анархізм зовсім не передбачає відмови від усіх форм влади, а лише від тих, що претендують на право примусу. Та хоч це й не містить очевидної алогічної нісенітниці, політичні анархісти стикнулися з труднощами, коли спробували переконливо змалювати неполітичні форми суспільної влади. Однак набагато більш радикальним є філософський анархізм з огляду на те, що він відкидає саму ідею законних владних повноважень – і політичних, і будь-яких інших. Витоки цієї доктрини слід шукати в працях Годвіна, а останніми роками її розвивав Р. П. Вольфф. Сутність цієї позиції полягає в тому, що первинний моральний обов’язок особистості – завжди захищати свою моральну автономію, іншими словами, ніколи не узалежнювати свій власний погляд від когось іншого, тож якщо сутність політичних владних повноважень полягає в тому, що веління держави «Роби х!» саме по собі є моральною спонукою до виконання дії х, то моральна автономія і політичний обов’язок є необхідно несумісними. Як здається, головна проблема філософського анархізму криється в невизначеності його практичних політичних наслідків. Навіть якщо ми готові сприйняти думку про те, що будь-який наказ держави ніяк не може бути моральною спонукою до виконання тої чи іншої дії, може статися й так (і, без сумніву, дуже часто так і трапляється), що вимога держави є водночас моральною вимогою до нас, оскільки вона є правильною і справедливою. Як здається, найважливіше значення цієї доктрини полягає в нагадуванні нам про те, що механічна і легковажна покора політичній владі є вкрай небезпечною в моральному плані. Політична покора як самовизначення Позиція Руссо, який розвивав ідею політичного обов’язку, є складною і неоднозначною, бо хоча він і обстоював ту ж само договірну концепцію, що й Гоббс та Локк; він окреслив той напрямок думки, який у працях таких філософів-ідеалістів XIX і початку XX століття, як Гегель, Грін та Босанкет, сягнув своєї кульмінації в найнещаднішій критиці ліберальної індивідуалістичної традиції умовного обов’язку. Каменем спотикання для Руссо і класичних договірних теоретиків є, як здається, твердження про те, що задля появи законного політичного верховного правителя люди в природному стані повинні відмовитися від усіх своїх природних прав. Таким чином, у певному сенсі Руссо є прихильником безумовних владних повноважень. Однак його своєрідність зумовлена його поглядом на те, що цей рішучий акт відчуження прав не тільки створює політичну владу, але й перетворює сторони такого договору завдяки тому, що в моральному плані вони об’єднуються в одну владну силу, а їхні індивідуальні волі змінюються і зливаються у загальну волю. Наслідки цього є неосяжними, оскільки з огляду на моральне перетворення особистості протилежності, що характеризують ліберальну політичну теорію і створюють класичну «проблему» політичного обов’язку, піддаються фундаментальному переосмисленню. Звичайно, можна й надалі твердити, що окрема особа має обов’язки у відношенні до держави і що, дійсно, в цьому і полягають її першочергові обов’язки. Однак до тієї міри, якою людина є свідомою, її особиста воля є тотожною загальній волі, а тому її обов’язки є в певному сенсі є обов’язками перед нею самою. З цієї точки зору, ключова проблема політичної філософії не може полягати в окресленні своєї власної лінії розмежування між особистими правами та політичними владними повноваженнями і перетворюється на проблему визначення умов, за яких кожна особа може домогтися істинного самовизначення і свободи, зливши свою волю із загальною волею. Те, що для Руссо було передовсім етичним ідеалом морального самовизначення, для Гегеля та пізніших ідеалістів стало системною філософською критикою метафізичної основи ліберальної політичної думки, особливо її ідеалізму та емпіризму (Див. ідеалізм). Наслідком цього виявилася розмитість проблеми політичного обов’язку в розумінні її представниками ліберальної традиції, хоча її надзвичайна вразливість пояснюється насамперед тим, що вона виходить із складних і, на думку багатьох мислителів, цілковито несуттєвих філософських посилок. Тим часом слід зазначити, що протягом останніх років марксисти робили філософськи обгрунтовані спроби переглянути ці положення з позицій історичного матеріалізму. Пишучи на тему політичного обов’язку в 1960-х роках, один видатний політичний філософ з Оксфорда зізнався, що має просити вибачення за те, що він вважав, буцімто ця тема «вийшла з моди навіть для Оксфорда». Причини безумовного зниження інтересу до даної проблеми у філософів впродовж кількох десятиліть після Першої світової війни є складними, але принаймні частково їх можна пов’язати з розвитком логіки та епістемології, оскільки їх основні суперники в цій галузі – договірна теорія і політичний ідеалізм – жорстоко постраждали від рук філософів з позитивістськими нахилами (Див. позитивізм). Політичний ідеалізм упав на коліна перед логічним атомізмом Мура та Рассела, бо якщо ціле неодмінно можна звести до його складових, як вони доводили, то загальну волю можна розкласти на індивідуальні волі, а звідси й не можна чітко пояснити обов’язки індивідів уникнувши руху по колу – апеляції до загальної волі. У 1940–1950-х роках усталений у філософії стиль з його викривальним спрямуванням став руйнівним не лише для амбіційних метафізичних побудов ідеалізму, а рівною мірою й для договірної теорії. Стверджували, що практичні проблеми політичного обов’язку завжди є конкретними («Чому я маю коритися саме цьому закону чи цьому уряду саме тепер?») і потребують цілковито прямих (хоч іноді складних з огляду на факти і нелегких з огляду на мораль) відповідей, часто з урахуванням можливих наслідків альтернативних рішень. Доводили, що так звана проблема політичного обов’язку постала з того, що філософи ставили питання занадто загально: «Чому я маю коритися будь-якому закону будь-якої держави?», оскільки поставлене одного разу загальне питання захоплює філософа і затягує його в містичну логіку, що завершується гучними, проте здебільшого нещирими апеляціями до таких фікцій, як природні права, природний стан та суспільний договір. Однак починаючи з середини 1960-х років позитивізм у його різноманітних формах почав неухильно відступати, і теорія відвоювала повагу до себе в більшості розділів філософії, а разом із цим філософи почали серйозно розглядати і проблему політичного обов’язку. Як здається, найкращим свідченням цього є амбіційна і надзвичайно впливова теорія справедливості Роулза, яка включає в себе як невід’ємну складову глибокий і детальний аналіз обсягу та меж наших політичних обов’язків.