свобода

“Свобода! Які тільки злочини не скоювались в твоє ім’я,” – сказала мадам Ролан під час піку Французького революційного терору. Погляд мадам Ролан на те, що прагнення до свободи є небезпечним, широко розповсюджений, проте аналіз її природи чи цінності не потребує всезагальної згоди. Інколи вважають, що воля опирається аналізу, бо вона, як і справедливість чи демократія, є “внутрішньо суперечною концепцією”: ніхто не може заперечити, що свобода – це добре, проте тривають безкінечні безрезультатні коцептуальні битви між тими, хто намагається переконати нас прийняти саме вибраний нами погляд на її природу. Це однак є перебільшенням, бо багато письменників вважають, що в той час, як цілком зрозуміло, що таке свобода, людству радше потрібні керівництво та просвіта, аніж свобода. Вперше цей погляд отримав захист у платонівській “Республіці”(Державі); для Платона політична свобода – це мета демократій, спрямована на більш чи менш повну відсутність контролю над діяльністю індивідів чи людей у цілому. Вона призводила до правління демагогів, які швидко виявлялись тиранами, користуючись абсолютною та арбітражною владою над своїми підлеглими. Статус Платона як засновника західної філософії підтверджений і тим, що він поєднав цю ворожість до політичної свободи з захистом того, що тільки доброчесний вчинок може бути повністю добровільний – арґумент, що виявився привабливим для багатьох поколінь теоретиків внутрішньої чи моральної свободи. Гоббс не поділяв віри Платона у правління “філософів-правителів ”, але погоджувався з тим, що людям потрібен і для того, щоб досягти його, вони повинні відмовитись від непорібної свободи. Ця свобода робити будь-що будь-коли, навіть поранити чи вбити, якщо це здається необхідним, має бути непотрібною, бо користування кожної людини своєю свободою суперечить з користуванням інших своєю. Погляди Гоббса узагальнило наступне після нього консервативне мислення про державу. Їх у трохи спотвореному вигляді використав де Местр, напосідаючи на французьких філософів за те, що вони випустили тигра на свободу, шукаючи свободи для звичайних людей; після де Местра філософія порядку та дисципліни стала виявом європейської невгасимої ворожості до французької революції. На крик Руссо: “Людина народжена, щоб бути вільною, а не в кайданах.” Цей скептичний консерватизм завжди відповідав: “Ні, вона народжена покірною і стане божевільною та небезпечною, якщо її звільнити від підлеглості встановленій владі”. Це не означає, що для таких письменників свобода не має ніякої цінності. Гоббс намагався визначити два погляди на свободу. Одним (помилковим) був класичний погляд того, що свобода є справою політичного самоврядування, що тільки народна республіка може бути вільною. З цим погоджувався Макіавеллі та частково Мільтон. Гоббс наполягав на тому, що, якщо вже уряд встановлений, то свобода стосується “підкоренню законам”. Чи форма уряду монархічна, аристократична чи демократична немає значення; чим більше ми залишені сам на сам, тим вільніші. Це дещо передбачило розрізнення Констана (див. Констан) між “свободою давніх людей” і “свободою сучасних”. Гоббсів “невтручальний” погляд на свободу є звичайно розгляд сучасної свободи; але там, де Констан погоджується, що самоврядування – це теж форма свободи, хоча й непристосована до сучасного світу, Гоббс заперечує те, що вона взагалі є свободою. Гоббсів погляд на свободу, який визначає її як незаважання, часто описується як “негативна свобода” на відміну від теорій, які визначають свободу як якусь форму позитивного самоврядування чи само-володіння. Класичним прикладом цього розрізнення є “Дві концепції свободи” Берліна, видані у 1957 р. В той час, як негативна теорія просто описується – моя свобода стосується переліку речей, які я можу зробити, не будучи зупиненим чи покараним іншими, — такий самий простий опис позитивної свободи – я вільний, коли я сам собі хазяїн – приховвує подекуди підспудні складнощі. Це висвітлено трьома відомими теоріями. Теорія свободи стоїків заявляє, що раб може бути так само вільним, як імператор на троні. Це вочевидь парадоксально, бо легальне становище раба є парадигмою неволі і раб має хазяїна у найпрямішому значенні цього слова. Відповідь стоїків така, що незалежно від того, що хазяїн може вимагати від раба, лише від раба залежить підкоритись чи ні. Вибирає завжди він, навіть якщо це вибір між покорою і бути забитим до смерті. Вчення про апатею – ідею, що нам слід виховувати здатність нічого не відчувати – підходить до цієї теорії, наголошуючи на тому, що якщо ми нічого не боїмося, то захищені перед погрозами та залякуваннями, нас не можна примусити, нам ніколи не потрібно співпрацювати, поки ми самі не вирішемо, аніж на намаганні примусити раба задовольниись своєю безвладністю. Теорія стоїків насміхається зі здорового глузду: мати вибір лише між приниженою підкорою та болючою смертю. Хоча це весь вибір, який має раб; наполягання на тому, що навіть у такому випадку, це він вибирає чи підкорятись чи ні, не враховує такого пункту, що те, що відкрите для його вибору, є настільки мізерне, що саме по собі є запереченням “свободи”. Друге позитивне вчення існує з часів Платона, пізніше воно було підтримане Кантом (див. Кант) та багатьма іншими ідеалістами. З їхньої точки зору ми діємо добровільно лише тоді, коли діємо правильно. Всі люди прагнуть робити добро, а коли вони його не роблять, то це результат помилки або захоплення пристратю; тому жодна дія, окрім доброчесної, не є добровільною. За Платоном цей арґумент випливає з телеологічного погляду на космос, який запевняє, що кожен з нас має власну мету чи кінець, яку ми досягли б, якби були повністю раціональними і адекватно розуміли би Всесвіт; за Кантом, це випливає з того, що абсолютно моральна воля надихала б нас так робити. Це означає також, що ми вільні лише тоді, коли наші “ноуменальні” властивості під контролем наших “феноменальних” властивостей. Точка зору про те, що свобода полягає у володінні вищих елеметів нижчими простежується принаймні до Платона і знаходить свої відгуки у св. Павла, св. Августина і інших християнських письменників. Її критики вважають, що вона нетолерантна і небезпечна тому, що дозволяє тим, хто вважає себе освіченішим за нас, керувати в ім’я нашого вищого “Я”. Це може здаватись нам рабством, але насправді це свобода. Треба сказати, що Кант був бездоганним лібералом. Він дуже точно розрізняв цю внутрішню свободу, яку кожен індивід повинен був здобути для себе, і політичну свободу, яка стосувалась обмеження законами, щоб запобігти перешкодам. Платон анітрохи не вагався, дозволяючи закону диктувати індивідуальні моральні переконання: “свобода” – навіть у цьому натягнутому значенні – ніяк не заперечується, бо він ніколи не думав, що справжньою доброчесністю є лише непримушена доброчесність. Третя, споріднена точка зору належить Руссо, який ідентифікував свободу з підкоренням законам, які ми самі собі створили, а тому з підкоренням загальній волі (див. загальна воля). Руссо вважав, що основою політичного життя є суспільний договір, спрямований на одностайну згоду підкорятись закону, на відміну від індивідуальних прагнень. Закон твердий тоді, коли призначений для загального інтересу; кожен з нас вільний лише тоді, коли підкоряється закону. Якщо трапилось так, що ми порушили закон, який ми допомагали створювати, то нас треба примусити підкорятись виконавчій владі держави і в процесі цього ми “змушені будемо стати вільними”. Саме це тверджження тривожить критиків позитивної теорії свободи. Але Руссо не пояснює, що він має на увазі і, можливо, він просто вибрав неправильний шлях для того, щоб сказати, що ми не повинні сподіватись, що будемо вільні, тобто вільні від випадкового втручання інших людей, допоки не почнемо підкорятись закону. Небезпечне захоплення Руссо “давньою свободою” помітили деякі післяреволюційні письменники. Дискусія Констана про різницю між свободою давніх людей і сучасних виразно протиставила умови грецьких демократичних міст-держав і умови Франції Х1Хст. та вказала на те, що свобода грецьких громадян полягала у рабстві, з одного боку, а з другого на більш чи менш постійній участі у війні. Токвіль та Дж. С. Мілль менш ясно виражались щодо контрасту між сучасними і давніми умовами, але обидва намагались захистити свободу від надміру демократії. Проблема того, що індивіди прив’язані до приватної сфери, де можуть робити і думати все, що їм завгодно, було більш важливим у вік всевладної громадської думки. Хоча обом дуже подобався грецький ідеал зайнятого громадянина, вони більше турбувались про те, як захистити негативну свободу від деспотизму думки і тиранії більшості. Сучасні письменники здебільшого підтримують якусь версію сучасної чи негативної свободи. Більшість з них наголошують на розрізнені свободи, з одного боку, і цінності свободи, з іншого. На старе запитання, чи збіднілий робітник без власності у капіталістичному суспільстві може бути вільним, відповідь не може бути просто “так” чи “ні” – працювати чи не працювати робітника не змусить ані закон, ані жорстока сила, але ця свобода матиме невелику цінність, зважаючи на те, що він буде змушений працювати або помирати з голоду. Тому Джон Роулз вважає, що один з елементів справедливості – принцип, за яким кожен повинен насолоджуватись найширшою свободою, – суперечить свободі як такій, а тому нам треба розподілити свобду порівно на основі того, що свобода повинна мати однакову цінність для кожного. Це в свою чергу означає, що ми повинні робити все, що зможемо для того, щоб надати змогу найменш привілейованим зробити зі свободи, яку вони отримали, свободу, гідну них. Цей погляд, що виражає щось на зразок державної турботи про забезпечення добробуту та рівних можливостей, ввідкидають, з одного боку, найрішучіші лібертаристи, а з іншого – найрішучіші критки капіталізму. Чисті лібертаристи визначають свободу як захист людей та їхньої власності від порушення їхніх природніх прав (Див. лібертаризм). Робітники вільні, якщо вони продають свою працю в обмін на гроші; невільні – якщо змушені працювати на роботодавця, якого самі не вибрали з поміж тих, які хотіли вибрати їх. Межі законної свободи встановлені нашими природніми правами і їх найкраще можна зрозуміти у власницькому значенні слова. Тобто право на свободу є одним з аспектів того факту, що я є людина сама по собі, а не раб чи напівраб когось іншого. На противагу цьому, одна з течій марксистської думки стверджує, що за капіталізму ми всі є рабами капіталу; мислення у власницьких термінах свідчить про цей факт (Див. марксизм). Всі робітники змушені працювати – чи голодувати, власники капіталу змушені змагатись і вводити інновації – або втратити багатство. Щоденність рабства виявляється рабством суспільства, тиранізованого своїми ж власними інституціями. Такі твердження навряд чи можна швидко пояснити, краще залишити їх для аналізу. Однак треба зазначити, що їх не можна критикувати на концептуальному ґрунті, тобто наполягаючи на тому, що те, що Маркс називає свободою – а саме суспільний раціональний коонтроль над виробничою діяльністю – не є свобода. Узагальнена мораль, яку нам треба засвоїти з концептуального аналізу свободи, полягає в тому, що свобода буквально означає трохи менше, аніж “неперешкодна, контрольована і керована”; теорії свободи завжди розвивали ті, хто прагнули добратися до влади. Це правдиво навіть щодо екзистенціалістського розгляду умов людського існування (Див. екзистенціалізм). Екзистенціалістське уявлення про свободу як про жахливий неспокій і визначення свободи як чогось на зразок прокляття, існує завдяки відсутності сил, які могли б контролювати нас і позбавити нас тривоги за прийняття рішень, проте цих сил на жаль не існує. Критикувати ці теорії потрібно насамперед як суспільні, психологічні та політичні теорії, а не як концептуальний аналіз.